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王财贵(季谦)先生硕士论文:《王龙溪良知四无说析论》(三)

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王财贵(季谦)先生硕士论文:《王龙溪良知四无说析论》(三)

时间:2016-03-21 17:15 | 来源:新浪博客| 作者: 王财贵


王财贵(季谦)先生硕士论文:《王龙溪良知四无说析论》(三)
 
作者:王财贵
时间:1990年
毕业学校台湾师范大学国文研究所
 
第三节    用四无

若自用上看,龙溪「四无」之成立,寄托在「工夫化境」上,或在「作用地体现」上,就「化境」上说,「四无」是要人通过工夫之「无」,去体现那最高之境界,我方便称之为「以无体之」。就「体现」上说,「四无」是要表示所「体现」者本来就是「无」,可称之为「体之而无」。工夫必至于化,乃能体现此寂然不动之体。亦即:「以无体之」所体之「体」便是无体之「体」,无体之「体」乃为「真体」。牟先生主要注目点在此。其针对文献而集中的讨论见于所着《从陆象山到刘蕺山》书中〈论王学之分化与发展〉一章中,文美而意深,发前人所未发,以下即顺引原文并略分眉目以见。
 
牟先生之解说始于对「天泉证道记」中,「若是有善有恶之意,则知与物一齐皆有,心亦不可谓之无矣」句中之「有」、「无」观念之别有会心。牟先生当亦已注意到此句在诸记载中的不同,而因此段是龙溪之自记其言,「较传习录与年谱所载为详」,故不取钱绪山所记的「若说意有善恶,毕意心亦未是无善无恶的」之语气,而以龙溪所记唤y地有无相翻为准,而由此有无相翻中看出「无」之工夫上的意义。其分疏甚为曲折,解「无」之前,先定「有」之意指。首先,并分出两层不同意义的「有」,而不取心,知有善有恶之「有」义,云:
 
首先,意之所在为物。意之发动有善有恶,则其所意在之物亦必有善有恶,有正有不正。但吾人不能说知善知恶之知亦有善有恶,如云善的知与恶的知,此则不成话,乃成为良知之否定,亦不能说无善无恶是谓至善之「心之体」亦有善有恶,如云善的心之体与恶的心之体,此亦不成话,盖亦成为至善的「心之体」之否定。然则心之体与良知之为有,与意物有善有恶之有,其意不同矣……其义必转进一层而为另一意义的「有」。
 
这是严守阳明「四有」教教义,分解地以心、知与意、物分属二层,「意自意,而心体自心体,不能因意有善恶,而累及心体亦有善恶也。于是证道记中说「意是心之所发」的意思,只是因「意究竟亦是属于心的,此犹波浪究竟属于水,意盖是凭依心体而起的波浪」。故意之与心的关系是曲折的,不可以「直线而推」,亦即在心体与良知上不可说「有善有恶」之「有」,于是逼出此另一层意义之「有」:
 
此「有」盖即是本分解地说的正面的「有」而各显其相也。盖对有善有恶的意而言,欲想作道德实践以化其不善以归于善,则必须有一超越的标准与一能化除之之内在的动力,此即是心之体与良知之肯定。这一肯定是超越地分解地对应「意」而建立。「意」是依实然的分解观点而被表示,物亦然。这四者皆是各别地正面说,这是「是什么」底问题。凡是「是什么」的问题都是属于「有」的,意是这样地有,物是那样地有,而心之体与良知又是另样地有,此「有」是存有之有,与有善有恶之有不同。
 
 心、意、知、物四者在实践中一一地被意识到,则在分解地诠说中,亦必一一分别地被提及。一一分别地被意识到、被提及,即是凸显出了其「存有」,亦即彰着了其个别而特殊之身份,此存有义之有与有善有恶之有不同。牟先生以为「知与物一齐皆有」之「有」乃即此「存有」义;「心亦不可谓之无」之「不可无」之「有」亦此「存有」义。并且又给予此「存有」义以一实践上的特称,曰:「有相」:

凡正面分解地说者皆欲建立或表示有也。建立有或表示有即有「有」相,有「有」相,就实践之对治说,即各就其为有而显其「相」。
 
举例而言,「良知之为知善知恶的有即顺意之有善有恶而显其知善知恶之知相」,既有了「相」状凸显出来,则是有知之知,而非无知之知矣。本来「无知之知则体寂」,现在则因知是有知之知,有知之知即知之自己起了震动,映现了一决定之相,而若有一物可意识之可指称之曰「知」者,则其体相已彰着而不寂矣,此即知之为「有」。其他之有亦类此。这些「有」都从意之动而连环相生,意一起,则物随之而起,而知、心亦因显对治之能而一齐各自起现其特殊之定相,即各自映见着明其自我,牟先生称此为四有之「有相」。由此对治所显有「相」之有,看出「无」的意思应在于「无相」,亦即化去对治工夫之「相」的「无着无执」:
 
四有之所以为有既如此,则「无」义如何了解亦显然矣。其意义盖即是「无心为道」之意义,心意知物,分解地说是那样的有,则就心之体与良知说,我们在实践上即须如其本性而朗现之。既如其本性而朗现之,即不能着于其有而有此有之「有」相。有此有之有「相」,有「相」即不能如其无相之有而朗现之。体现此有之工夫上的心既有相,那无相的实体性的有便等于潜隐而未显,而吾人工夫上的心即等于是识心。必工夫上的心全如那无相的实体性的心之无相,那实体性的无相心始全部朗现。此时工夫的心与实体性的心全合而为一,……如是此所谓「无」乃是工夫上作用地无执无着无相之无。
  
牟先生此解虽甚曲折,而义理明确。其中有关工夫之无着无执,本是儒者所不常言者,默而识之而已。此种理论大体明于佛老。牟先生亦以佛家语作例说明之:
 
此如分解地说般若如何如何,此是般若之为有也,然如果要想真体现此般若,则必须「般若非般若,是之谓般若」。「非般若」即是体现上之作用的无。若无此作用,般若便不能朗现。故「即心是佛」,是正面说,是有,但他们(禅家)又说:「非心非佛」,此即是「无心为道」,亦即是般若。此是从体现那「即心是佛」这体现上的无相说,因而亦就是无。
 
 然此是共法,凡实践之境界固必有如是者,所谓「教本相通不相悖,语可相济难相非」,不必因谈与不谈或在此借用些言辞,便是佛老,便生忌讳也。龙溪是较能知此意而言之不讳者。其「无心之心、无意之意、无知之知、无物之物」乃正是实践工夫纯熟之化境下的必然体现。故牟先生解「四无」之「无」为「无执无着」,盖是理之当然。而龙溪之有此向往与认识,亦可由其他言论加以印证,如:
 
问「观复」之说?先生曰:道有原而学有要,复根于坤,虚以胎之,静以育之,虚极静笃,穷上而反下,故能一阳为主于内。万物作而观其复,复则天地之心见矣。孔子称颜子曰:「回也庶乎屡空」,空者,道之原也,斋心坐忘,不为意见所牿,故能屡空,不远而复,盖得其要也。子贡不能忘见,故不受命,不能忘意,故亿而后中,学术之弊,渐染积习,盖千百年于此矣。故吾人今日之病,莫大于意见,着于意,则不能静以贞动,着于见,则不能虚以适变,不虚不静,则不能空。意见者,道之僖病a崛迳幸院靡庖姴豢蔁o,将终身从事焉,反以空为异学,真所谓认贋樽樱珈侗锥蛔灾病,按:问者所问「观复」一词,出于老子,「复」是道家「致虚极,守静笃」之工夫下所呈现之观照境界,所谓「万物并作,吾以观复」,「夫物芸芸,各复归其根,归根曰静,是谓复命」。此中当然可说有一「穷上反下」之意,也可以方便说「天地之心」。但全用儒家大易的「复卦」来相诠解,便有些伦类不侔之感。孔子赞颜回「屡空」之义历来未有通解且不说,而复彖「复见天地之心」显然带有乾坤创化之几息,至于引系辞「不远而复」说颜回,则更明显地是指道德之迁善复性。
 
总之,道家之「复」是普遍地形式地说一虚静之心所对的玄境,而儒家之「复」,虽未始不虚静,然儒家之虚静是有其饱满内容的。断章取义混而谈之,是王龙溪立言的特色,这是他的灵动处,但也由此招来许多误解。其实若善解之,龙溪自有其旨意所在,此段文字乃是借用道家虚极静笃心斋坐忘的修养境界,来指出儒家亦当有此境界。凡说修养,说工夫,说对治,本是为了在吾人身上体现「本体」而做,工夫本身是手段,不是目的,它是「无自性」的,如渡川之舟,岸到便须离船,若执船为岸,反生障碍,故龙溪视工夫之设只是「权法」,并非究竟教,所谓:「致良知工夫,原为未悟者设,为有欲者设。」如此说来,致良知工夫在整个良知之教中,并不是先天必要的,是有直接穿透的可能的,纵使一时「未悟」或「有欲」,须用「致良知」之工夫,而在既悟、无欲时,亦是应舍弃者。自己将自己忘舍,才能真正完成其自己,这是「工夫」之本性如此,因唯有这样始能与其目的相符应。虚极静笃心斋坐忘正是修养至极而忘修养的工夫,用简单的话说,也就是忘意忘见之工夫。心体本寂,忘意忘见,才能如实地体现那本寂之体。「好意见不可无,以空为异学」,大体是朱子的说法。依实践的最高标准说,好底意见其实也是「执」,也非性体本然。要复那性体本然,连那好意见都须化掉,何况坏意见?无意无见,是要让性体流行归于平平,无为无不为,流行是无不为,平平是无为。结果心、意、知、物都是一机之默撸皇轮唬闶恰杆癯o」。这岂不是最高境界吗?这岂不是最难的工夫吗?其实对这种境界的追求,照龙溪看,儒者亦早已依稀有之,常人不措意耳。故有人谓「先生之论学玄矣」,问「稽诸六经四书,何所当也?」龙溪即总举古人之言以自证曰:
 
书云:「道心惟微」微者心之体,语其功,谓之「不睹不闻」,究其至,谓之「无声无臭」,精者,精此也,一者,一此也。虽天地不能使之着,圣人不能使之着。……穆穆文王,其德不显,不识不知,所以顺帝则也。……礼曰:俨若思,敬德之形容,彻动静,通有无,圣学之要也。……乐之实,手舞足蹈而不自知,不知之乐,乃为真乐。……孔子曰:吾有知乎哉,无知也,无知也者,空空也。……孔子称颜子曰:回也庶乎,屡空,柴愚、参鲁、师辟、由喭,皆滞于有,不能空也。……濂溪主静,无欲归于无极。明道定性,无事本乎两忘,盖几之矣。阳明先师,生千百年之后,首倡良知之说,以觉天下,上溯濂洛以达于邹鲁,千圣之绝学也。良知无知而无不知,人知良知之为知,而不知无知之所以为知也。神道设教,人知神之为神,而不知不神之所以为神也。
 
 观此一串引述,如数家珍,足见龙溪平日用心所得矣。凡此说「微」,说「不睹不闻」,说「精」,说「一」,说「不显、不识、不知」,说「俨若」,说「彻」,说「通」,说「不自知」,说「无知」,说「空空」,说「屡空」,说「静」,说「无欲」、「无极」,说「无事」、「两忘」,大部分属消极语,遮诠语,都不是直接就本体之存在或活动说,而是就体现之之心境说;亦即是就「作用底保存」说,而不是就「实有的肯定或否定」说。尤其说「人知良知之为知,而不知无知之所以为知也」,「人知神之为神,而不知不神之所以为神也」两联诡词,与王弼表示最高玄境的句型句意几乎全同,王弼《老子指略》曾说:「甚矣,何物之难悟也!既知不圣为不圣,未知圣之(为)不圣也,既知不仁为不仁,未知仁之为不仁也。」据考,王弼《老子指略》佚于宋末,龙溪未必见之,而其言不啻若自其口出,可见智慧之发皇,智者必自见之,不必借路于人也。其中所谓「知之为知、神之为神」,都是实有层上的肯定,所谓「不圣为不圣、不仁为不仁」,都是实有层上的否定。肯定是肯定其存有,否定是否定其存有,此是直线思考,人所共知者。而所谓「无知之知」、「不神之神」,「圣为不圣」、「仁为不仁」等之「似否定」语,则非直接对知、神、圣、仁等之否定其存在,而是以正言若反的方式,曲折地做一辩证地表达,以指示一工夫圆熟中的如实体现境界,令人言下悟此一超越之理境以脱化其情执。
 
此则是较深一层之思考,用语言表达又显一奇诡相,故常人未必皆能心领神会。而王龙溪善说之,这大概是又造成另一种误解的缘故。在过去历史中,深知其意而能为龙溪辩解者,只见周海门一人而已。其〈九解〉一文中,有极精采之论,而大柢不出「以无体之」、「体之而无」二义。如云:
 
维世范俗,以为善去恶为隄防,而尽性知天,必无善无恶为究竟。无善无恶,即为善去恶而无迹,而为善去恶,悟无善无恶而始真。教本相通不相悖,语可相济难相非,此天泉证道之大较也。(解一)。
 
此以「为善去恶」是为世俗方便立教,而以「无善无恶」为尽性知天之究竟,真是龙溪知音。而解「无善无恶」为「为善去恶而无迹」,是「以无体之」之精神。至于又说「为善去恶,悟无善无恶而始真」,则是「体之而无」也。皆自作用以见性也。又云:
 
「有善丧善」,与「有意为善,虽善亦私」之言正可证「无善」之旨。尧舜事业,一点浮云过太虚,谓实有种种善在天下,不可也。「吉人为善」,为此「不有之善」,「无意之善」而已矣。(解七)。
 
  又云:
 
说「心如太虚」,说「无一物可着」,说「不杂气质,不落知见」,已是斯旨矣。而卒不放舍一「善」字,则又不虚矣,又着一物矣,又杂气质,又落知见矣,岂非悖乎?太虚之心,无一物可著者,正是天下之大本,而更曰「实有所以为天下之大本者在,而命之曰『中』」。则是「中」与「太虚」之心二也。太虚之心,与未发之中,果可二乎;如此言中,则曰极、曰善、曰铡⒁灾猎蝗省⒃涣x、曰礼、曰智、曰信等,皆以为更有一物,而不与太虚同体,无惑乎?
 
凡其中所有答问,圆活灵转,语虽不同而意皆同旨,盖皆归到工夫上之「无着无执」,以体现此「不有之善」、「无意之善」,工夫上既不可着一「善」之意,本体上亦无有「善」、「中」、「仁」、「义」等之可名,所谓「一物难加者,本来之体」(解一)是也。此工夫本体两层意思,一而二,二而一,若能了然于体用之意义,则这些都是辗转分析语,说一句可,说千万句亦可。「四有」不是必然的,而就「四有」而说的「四无」却是必然的。就像仁、义、圣、智不是必然的,而就着仁、义、圣、智而说的「绝圣弃智、绝仁弃义」是必然的(绝圣而后圣功全,弃仁而后仁德厚故);佛教诸大小乘不是必然的,而就着诸大小乘而说的般若是必然的(不坏假名而说诸法实相故)。必然的,故无可反对。龙溪四无宣说儒者之异法门欤?而得其解者固少也!

 
第四节  「四无」之体用相须
 
上来将龙溪「四无」拆分体、用两方面看其涵义。若真是要截然地这样分开看,则「四无」之「无」好像可以对应体用两方面也分成两义:在「体四无」这一义上说,「无」是「无善无恶」之「无」。此「无善无恶」之「无」,一方面是认识论上对超越之体之不可以指认,而说为「无善无恶」,简言曰「无」;一方面是因此「超越之体」既为善恶之所以为善恶之标准,故不能再以善或恶名之,而说为「无善无恶」,亦简言曰「无」;此两义「无善无恶」之「无」都是遮诠之词,「遮」是遮经验界之认识或名言,遮之,而指表一超越之「体」之性──「至善」,故「体四无」下的「无善无恶」可直接用「至善」一词代换。因而「体四无」之实义是:「心、意、知、物,四者同时是至善的」。至于在「用四无」之「无」义下,「无」是「无作无执」之「无」。此「无」带有动词性,本从「忘却」、「化除」之义看来,即牟先生解说道家时所说的「无去」之意,无去那些作意,无去那些工夫之紧张所屈曲成的心、意、知、物四者之相,使归于如实如实。故「用四无」之实义是:「心、意、知、物,四者同时是无其自相可得的」。
 
当吾人如此分拆体用,似若龙溪说「四无」时,心中分明有此二义,然而若「四无」所讨论的主题──道德实践──不只是一理论,而是一实事时,则恐难以如此明白分拆。实事虽亦可用理论暂时分解地铺叙之,而分解只是帮助吾人做外延形式之了解,并不相应于内容之真实。实践之真实乃是体用相须而相成,相应于此种真实之言论,亦不是分解的,而是体用互相渗透之玄言,杖琮埾^:「天下未有无用之体,无体之用,故曰:体用一原。」纵使落于人事而言,或由本体开端,或从工夫着手,其实也是方便如此说,未有本体不须工夫而可以体现者,亦未有工夫不是本体之自求体现者,故不可以舍工夫而空论本体,亦不可外本体而横生工夫,其言之最清楚者莫过于:
 
圣人之学,本无二学,本体工夫,亦非二事,圣人自然无欲,是即本体,便是工夫。学者寡欲,以至于无,是做工夫,求复本体。故虽生知安行,兼修之功,未尝废困勉;虽困知勉行,所性之体,未尝不生而安也。舍工夫而谈本体,谓之虚见,虚则罔矣;外本体而论工夫,谓之二法,二则支矣。此在吾人自思得之,非可以口舌争也。
 
  又云:
 
自先师提出本体工夫,人人皆能谈本体、说工夫,其实本体工夫须有辨,自圣人分上说,只此知便是本体,便是工夫,便是致。自学者分上说,须用致知的工夫,以复其本体。
 
  又云:?
 
 
初学与圣人之学,只有生熟安勉不同,原无二致,故曰:及其成功一也。譬之行路,初学则驯习步趋于庭除之间,未能远涉;圣贤则能纵步千百里之外,虽远且险,亦无所阻,生熟则有间矣,然庭除之步与百里之步,未尝有异也,此入圣之微机也。
 
然而如此论工夫与本体,虽已见不论圣之自上下下,还是凡之自下上上,工夫与本体皆不可不兼而备之之义。但这些话头还是只是就一般实践行为之结构形式说,龙溪是否只是如此呢?若稍知龙溪论学之背景,则知不然。照吾人上来所铺叙之「四无」本体工夫之特性,应可知其所论之本体工夫之关系,有比常论多一点紧切性者在──所有「四无」之特性无多,就只在那么一点紧切性,──此紧切性,用「互即」之语最能表现,也就是一说本体,便说即本体即工夫,一说工夫,便说即工夫即本体。「互即」是龙溪体道之门法,亦是「四无」成立之形式条件,姑举以下两说以见例:
 
先师尝谓人曰:「戒慎恐惧是本体,不睹不闻是工夫。」戒慎恐惧若非本体,本体上便生障碍,不睹不闻若非工夫,于一切处尽成支离。盖工夫不离本体,本体即是工夫,非有二也。
 
(夫子)因举「有心是实相,无心是幻相;有心是幻相,无心是实相」为问,予曰:「前所举是即本体证工夫,后所举是用工夫合本体。有无之间,不可以致诘。」
 
若照《中庸》原文之意,其「不睹不闻」本是本体之形容,而「戒慎恐惧」是工夫之形容,今反而说之,实别有用意。从「本体」一面看,说「戒慎恐惧」是本体,目的在强调本体的直接能动性,本体直接地能引发纯粹的实践(良知之谓圣),或至少是具有立即反省其实践历程上的差误而有正之之力(龙溪力赞颜回纔动即觉,纔觉即化)。结果是心意知物一体流行而四者皆归无善无恶而为至善,一往是一超越真心所贯注之「实相」,其中并未有先分化再经对治而回归本体之一系列憧憧「幻相」,所谓「即本体证工夫」也。「即」,则心意知物未尝分化而已归一,心意知物四者之名,只是方便顺阳明之分解而带出,实不知孰果为心,孰果为意,孰果为知,孰果为物也,此非四无而何?而此由「体」之「能用」而说到的「四无」,岂非既是「至善」之无名无称,又是「通化」之无作无执?体与用、无与有,双双在此有其最后和合也。
 
 从工夫一面看,说「不睹不闻」是工夫,目的在强调工夫的不可执着性。工夫是在经验界中做,是因心知不安于意物之堕落而起对治,起对治必生善恶之分别,而去为那所以为善者,而去那所以为恶者,有善恶之分别而执此善恶之念,即是「有心」,有心,则转良知而成「识知」,识知不管再精再明,亦与「不睹不闻而藏密之寂体」不能贴合,即在不能贴合处说工夫之「幻相」,茍欲「用工夫合本体」,必须去此「有心」,而此经验中的对治心,立即泯其相而回归超越之体,结果,凡所开对治一往是心体自己之震动而亦无所对、无所治、而心意知物四者,亦凝合为一而如同一相,即是「实相」,而不知孰为心、孰为意、孰为知、孰为物,此非「四无」而何?而此由「用」之「遮表」而说到的「四无」,岂非既是「通化」之无作无执,又是「至善」之无名无称?用与体、有与无双双在此有其最后和合也。此中一开一合,本体工夫忽成「有」忽成「无」,故龙溪以为本体工夫有无之间,不可以致诘。非不可致诘也,要说清楚颇费曲折耳。有关此有无来往之曲折,牟先生曾剖析之,云:
 
是故若从意之所在说物,便须步步对治,心意知物亦须分别彰显,即各别地予以省察与反照(对意与物言曰省察,对心与知言曰反照),如是,吾人之心境自然落于有中,不能一体而化。此即四句教之所以为有也。若从明觉之感应说物,则良知明觉是心之本体,明觉感应自无不顺适;意从知起,自无善恶之两歧,物循良知之天理而现,自无正与不正之驳杂。如是,明觉无所对治,心意知物一体而化,一切皆是如如呈现。明觉无知而无不知,无任何相可着,此即所谓四无,四无实即一无。此两种方式,若从解说上说,前者是经验的方式,后者是超越的方式。若从工夫上说,前者是从后天入手,对治之标准是先天的,此是渐教;后者是从先天入手,无所对治,此则必须顿悟,盖无有可以容渐之处。依前者之方式作工夫,则致久纯熟,私欲净尽,亦可至四无之境,此即所谓「即工夫便是本体」。(此所谓「便是」,若在对治过程中,则永远是部份地「便是」,而且永远是在有相中的「便是」。必须无所对治时,才是全体「便是」,才是无相地「便是」,而此时工夫亦无工夫相。)依后者之方式作工夫,则直悟本体,一悟全悟,良知本体一时顿现,其所感应之事与物亦一时全现,此即所谓圆顿之教,亦即所谓「即本体便是工夫」,而本体亦无本体相,工夫亦无工夫相,只是一于穆不已纯亦不已也。
 
谈本体说工夫之明尽,莫此为甚,而龙溪之「不可致诘」者,亦可坦然明白矣。然此中尚有一问题须回答者:既然如上两例,龙溪强烈带有「四无」义之言谈都是取之于阳明者,何以阳明讲的是「四有」,而一出龙溪之口便变成「四无」;其实这里并无「四有」与「四无」之对立,相反的,「四有」与「四无」是一个相须的连续体。若顺以上的讨论来做一衡量,吾人可以用两语将「四有」与「四无」区别而勾连之:
 
    1、凡说本体时,本体意重,工夫意轻,即是「四有」走向「四无」之路。
    2、凡说工夫时,少言历程,多言境界,即是「四有」走向「四无」之路。
 
而阳明之说戒慎恐惧、实相幻相等语,并不一定只限于「四有」,龙溪之引其言,也并不一定只限于「四无」。「四有」与「四无」只在语气态度之一低一昂,一顺一逆,一缓辞一急辞。一昂,则「万物静观皆自得」,一低,则「四时佳兴与人同」;一顺,则「生天生地」,一逆,则「成圣成贤」;辞一缓,则「迁善改过,圣吾不能」,辞一急,则「天何言哉,知我其天」。《龙溪集》中所有说者,皆应作如是观。所以表面上只看他多引先师之言以教人,但仔细玩味其语气,已常带超拔凌虚之意味,吾人应即此意味,而认「四无」。故今若从《龙溪集》表面文献中检察,则除了述及〈天泉证道〉一事者外,几乎再也找不到直接表示「四无」之言语,而观听者,却有「四无之说,龙溪子谈不离口」之感,其实龙溪并没有把「四无」语句「谈不离口」,只是常带此意味耳。吾人若能依顺龙溪之意向,亦带此意味以玩龙溪之言论,则虽明明说对治法,亦有「四无」指点在其中矣。
 
「四无」既只是一意味、一强调,而非一主张,则只要对「四有」做一种虚层的点醒与点破即可,毋庸特标高论以耸人听闻也。所谓虚层的点醒与点破──对超越心体而言「点醒」,点醒之,令此体常活而不死。对现实的工夫而言「点破」,点破之,令工夫常通而不滞。所以「四无」是遍在的,遍在于「四有」中,一面在「四有」之底而为「四有」之灵根,一面在「四有」之上为「四有」之向往。
 
 如是,则龙溪之以「四有」为权法,实在是点出良知教精微所在,借天台家语说,「四无」正是「畅阳明之本怀」也,若然,则阳明与龙溪师徒之间,应未有甚大距离,可以相视而笑矣。知此意也,吾人当可了解阳明闻言之心情。周海门曾谓「『四无』之说,一一皆文成之秘密」,盖未必是夸奢语也。至于阳明本人以何种态度对待「四有」与「四无」;以下即转入对阳明合会四有四无之探讨。


 
第四章   阳明对四有四无之合会
 
王龙溪与钱绪山以「四有」与「四无」论师门宗旨,相持不下,遂相约请正于阳明,〈天泉证道记〉记其事云:时夫子将有两广之行,钱子谓曰:吾二人所见不同,何以同人,盍相与就正夫子?晚坐天泉桥上,因各以所见请质。夫子曰:正要二子有此一问。吾教法原有此两种,四无之说,为上根人立教;四有之说,为中根以下人立教。上根之人悟得无善无恶心体,便从无处立根基,意与知物,皆从无生,一了百当,即本体便是工夫,易简直截,更无剩欠,顿悟之学也。中根以下之人,未尝悟得本体,未免在有善有恶上立根基,心与知物,皆从有生,须用为善去恶工夫,随处对治,使之渐渐入悟,从有以归于无,复还本体。及其成功一也。世间上根人不易得,只得就中根以下人立教,通此一路。汝中所见,是接上根人教法,德洪所见,是接中根以下人教法。汝中所见,我久欲发,恐人信不及,徒增躐等之病,故含蓄到今,此是传心秘藏,颜子明道所不敢言者,今既已说破,亦是天机该发泄时,岂容复秘?然此中不可执着,若执四无之见,不通得众人之意,只好接上根人,中根以下人无从接授,若执四有之见,认定意是有善有恶的,只好接中根以下人,上根人亦无从接授。但吾人凡心未了,虽已得悟,仍当随时用渐修工夫,不如此,不足以超凡入圣,所谓上乘兼修中下也。汝中此意,正好保任,不宜轻以示人,概而言之,反成漏泄,德洪却须进此一格,始为玄通,德洪资性沉毅,汝中资性明朗,故其所得,亦各因其所近,若能互相取益,使吾教法,上下皆通,始为善学耳。自此海内相传天泉证悟之论,道脉始归于一云。
 
按:有关阳明合会「四有」、「四无」之记载,钱、王二氏所记稍有详略出入,于阳明说话语气亦稍见取舍抑扬。然阳明一夕之谈,所及必甚多,而以二人问学之眨崛诵牌洚敳恢涟⑵渌盟接袛M议,故记之不同,或因二人性情学路之异,听言各有所重而已。故于今之计,吾人对此一段史实,只宜兼采并观,以冀稍存全豹,并试图由记录稍异处窥见二子用心所在,以为进一步了解「四有」、「四无」争论肯棨之资,正不必或袒龙溪或右绪山也。兹因龙溪在〈绪山行状〉中所记者,几乎只是〈天泉证道记〉之摘述,故不更录。只录其他两记以综合比观之,其一,见《传习录》下,钱绪山有记云:
 
是夕,侍坐天泉桥。各举请正,先生曰:「我今将行,正要你们来讲破此意。二君之见正好相资为用,不可各执一边。我这里接人,原有此二种。利根之人,直从本源上悟入,人心本体,原是明莹无滞的,原是箇未发之中。利根之人,一悟本体,即是工夫,人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善去恶,工夫熟后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了。汝中之见,是我这里接利根人的,德洪之见,是我这里为其次立法的。二君相取为用,则中人上下,皆可引入于道。若各执一边,眼前便有失人,便于道体各有未尽。」
 
既而曰:「以后与朋友讲学,切不可失了我的宗旨:无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶的是良知,为善去恶是格物。只依我这话头,随人指点,自没病痛,此原是彻上彻下工夫。利根之人,世亦难遇,本体工夫,一悟尽透,此颜子明道所不敢承当,岂可轻易望人?人有习心,不教他在良知上实用为善去恶工夫,只去悬空想箇本体,一切事为俱不着实,不过养成一箇虚寂,此箇病痛,不是小小,不可不早说破。」是日,德洪汝中俱有省。
 
此外,《阳明年谱》五十六岁九月壬午条下有记云:
 
是日夜分,客始散,先生将入内,闻洪与畿候立庭下,先生复出,使移席天泉桥上,德洪举与畿论辩请问。先生喜曰:「正要二君有此一问。我今将行,朋友中更无有论及此者,二君之见,正好相取,不可相病。汝中须用德洪工夫,德洪须透汝中本体。二君相取为益,吾学更无遗念矣。」
 
德洪请问,先生曰:「有,只是你自有,良知本体,原来无有,本体只是太虚,太虚之中,日月星辰,风雨露雷,阴霾曀气,何物不有,而又何一物得为太虚之障。人心本体亦复如是,太虚无形,一过而化,亦何费纤毫气力?德洪工夫须要如此,便是合得本体工夫。」
 
畿请问,先生曰:「汝中见得此意,只好默默自修,不可执以接人。上根之人,世亦难遇,一悟本体,即见工夫,物我内外,一齐尽透。此颜子明道不敢承当,岂可轻易望人?二君已后与学者言,务要依我四句宗旨,无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。以此自修,直跻圣位,以此接人,更无差失。」
 
畿曰:「本体透后,于此四句宗旨何如?」先生曰:「此是彻上彻下语,自初学以至圣人,只此工夫。初学用此,循循有入,虽至圣人,穷究无尽。尧舜精一工夫,亦只如此。」
 
先生又重嘱付曰:「二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下无不接着。我年来立教,亦更几番,今始立此四句,人心自有知识以来,己为习俗所染,今不教他在良知上实用为善去恶工夫,只去悬空想箇本体,一切事为俱不着实,此病痛不是小小,不可不早说破。」是日洪畿俱有省。
 
《阳明年谱》是钱绪山所主稿,经罗念菴之「相与刊正」,及王龙溪等人之「互精校阅」,以做到对先师言行「罔或有所增损」为期。故于历来各家年谱中甚称审信。此「天泉」一夕之谈,于阳明之言又最为细腻,且以三人问答之方式披载,言谈景况略可想见,尤其记及当夕深夜,客散移席实况,似可推测参与天泉之论者,止是渠等师徒三人而已,此亦可为邹东廓〈青原赠语〉所记并非亲闻之推断,作一佐证焉。并可由此记之问答方式推知前引钱、王两记唯载阳明一人之言者,只是浓缩之摘录,故以此记更为逼近原始史实焉。唯因《年谱》文稿乃阳明逝后多年所编,视二人之私记,亦有挂漏处,此美中不足也,故文献以兼收为是。所幸三文合而观之,并无大矛盾处,今兼采三记。皆视同「实录」,或综而论之或比而论之,综其要点如下:


王财贵(季谦)先生硕士论文:王龙溪良知四无说析论(一)
http://www.aidujing.com/a/4725.html

王财贵(季谦)先生硕士论文:《王龙溪良知四无说析论》(二)
http://www.aidujing.com/a/4726.html

王财贵(季谦)先生硕士论文:《王龙溪良知四无说析论》(三)
http://www.aidujing.com/a/4727.html

 王财贵(季谦)先生硕士论文:《王龙溪良知四无说析论》(四)
http://www.aidujing.com/a/4728.html
 
 


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