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王财贵(季谦)先生硕士论文:《王龙溪良知四无说析论》(二)

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王财贵(季谦)先生硕士论文:《王龙溪良知四无说析论》(二)

时间:2016-03-21 17:18 | 来源:新浪博客| 作者: 王财贵


王财贵先生硕士论文:《王龙溪良知四无说析论》(二)
 
作者:王财贵
时间:1990年
毕业学校台湾师范大学国文研究所
 
第二节    龙溪对良知教之理解

 
 龙溪的「良知四无」之说,可以说是顺着儒者「心学」之讲论至于完全明澈时,就着「良知四有」而必然说出者。故「四无」之说一面对着「心学」为「心学」之明澈,一面对着「良知教」而为「良知教」之成熟。「心学」是儒家大传统,是「成德之教」之基本原则,「良知四句教」本身即是特依于《大学》而专提「良知」以为头脑之「心学」之一特殊型态。故大略地说,「四无」是「心学」发展之高峰;细言之,则应说为「心学」发展之高峰之在「良知四句教」下之表现。故欲析释「四无」,须兼带着「心学」与「良知教」两面而论。「心学」是通义,「良知教」是殊义,合此两义之完全成熟以成「四无」之说。
 
本来凡属于超越之理,体之之明,必有玄义出现。凡属于实践之事,践之之切,必有化境出现。由于体之践之之路数不同,遂有不同之教路。按理说,每条教路皆应通向一个特殊的玄论化境,如道家之出庄子,佛家之出天台、禅宗。在儒家则程明道之盛言一本、胡五峰之同体异用同行异情,皆有玄论玄境出现。
 
 吾人反省哲学之发展,客观地就理说,可以看出此种推进是理上之必然;但在古人,除了佛教中之天台宗是自觉地有关于此推进理论之建立,并知此中涵有一种「开权显实」之甚大价值外,其他大体是属于不自觉的,或至少不必以此为一种特殊之成就。而在阳明致良知教下,则其自「四有」而通向深微成熟的「四无」,本是理上之必然,纵使古人未尝作出,原则上吾人亦可代为作出者。而龙溪乃实时地能就阳明特殊教法,相应地一面直指本体,一面脱化工夫以推进之者,且是自觉地知其推进是一种合理之推进者。就其自觉处而言,虽未能全面反省以至于建立起完整的理论系统之地步,但只此自觉,放在中国儒学理论之发展史上看实不多见。此龙溪之聪慧也,亦其所以奇特而可贵也。
 
 兹就文献展示并反省其理境:第一步先从他对良知教的陈述看他对阳明的了解,并以上章吾人所对阳明「良知教」之理解略作印证。第二步从他自己对「四无」的解说中理解其旨要并析论其理路。第三步从阳明对「四有」「四无」的合会看其师徒之相知,并以阳明的观点对「四无」价值作一评诂。此三步工作,第一步检查其基础,第二步是正表其内容,第三步是反省其价值。这种解说顺序是按理论发展之次第而安排的。其中解说第一步之文献多取自阳明死后龙溪对乃师及诸同门之论评,第二步、第三步之解说文献以「天泉证道」为主,因其论点集中故。就时间上看,「天泉证道」早于与同门之论辩,以第一步做为第二步、第三步解说之前题,于时间先后顺序看似不甚妥,但本文是把龙溪的成就看成是早熟而且一贯的,故应不以时间之次序而影响到理论发展的次序。
 
据传载:王龙溪本名畿,字汝中,浙之山阴人。为阳明高弟,二十六岁正式受学,此时阳明已五十二岁,正是大倡「致良知教」之时。龙溪居师门一年,即「大悟,尽契师旨」,故自云「我是师门一唯参」。在王门之下举为「教授师」。年三十,即提出其有名的「良知四无说」以与师说相印证,自此印证,其学大定。阳明踰年即逝世,而龙溪此后周游林下讲学四十余年,观者或以为其论大抵归于「四无」,而在龙溪,自认一生奉阳明而讲良知,曾引明道「吾学虽有所受,天理二字,是吾体贴出来」之语,云:「吾于良知亦然」。又以「先师良知之教,人孰不闻,能实致其知者有几,一脉精微,仅存如线,」而以为「其所传述,得于面授,」故「自信颇真」。

然而其所自信者何事?从其所自信其师者到其所宣扬之「四无」,理论脉络之关键何在,尤是本论文研讨重点所在,吾人兹先就其善述其师之语以窥其所得大旨,然后再论「四无」,庶可得其理路原委,而于其用心所在有更深切之同情与把握。〈滁阳会语〉云:
 
予赴南谯,取道滁阳,拜瞻先师新祠于紫微泉上……大会祠下。诸君谬不予鄙,谓晚有所闻,各以所得相质,以求印正。余德不类,何足以辱诸君之教,而先师平生所学之次第,则尝闻之矣。请为诸君诵之,而自取正焉。先师之学,凡三变而始入于悟,再变而所得始化而纯。其少禀英毅凌迈,超侠不拘,于学无所不窥。尝泛滥于词章,驰骋于孙吴,虽其志在经世,亦才有所纵也。及为晦翁格物穷理之学,几至于殒,时苦其烦且难,自叹以为若于圣学无缘。乃始究心于老佛之学,筑洞天精庐,日夕勤修,鍊习伏藏,洞悉机要,其于彼家所谓见性抱一之旨,非惟通其义,盖已得其髓矣。自谓尝于静中内照形躯,如水晶宫,忘己忘物,忘天忘地,与空虚同体,光耀神奇,恍惚变幻,似欲言而忘其所以言,乃真境象也。
 
及至居夷处困,动忍之余,恍然神悟,不离伦物感应,而是是非非,天则自见,征诸四子六经,殊言而同旨,始叹圣人之学,坦如大路,而后之儒者,妄开迳窦,纡曲外驰,反出二氏之下,宜乎高明之士,厌此而趋彼也,自此之后,尽去枝叶,一意本原,以默坐澄心为学的,亦复以此立教。于传习录中,所谓『如鸡覆卵,如龙养珠,如女子怀胎,精神意思,凝聚融结,不复知有其他。颜子不迁怒贰过,有未发之中,始能有发而中节之和,道德言动,大率以收歛为主,发散是不得已』。种种论说,皆其统体耳。
 
一时学者闻之,翕然多有所兴起。然卑者或苦于未悟,高明者乐其顿便,而忘积累,渐有喜静厌动,玩弄疏脱之弊。先师亦稍觉其教之有偏,故自滁留以后,乃为动静合一,工夫本体之说以救之。而入者为主,未免加减回护,亦时使然也。自江右以后,则专提致良知三字,默不假坐,心不待澄,不习不虑,盎然出之,自有天则,乃是孔门易简直截根源。盖良知即是未发之中,此知之前,更无未发,良知即是中节之和,此知之后,更无已发。此知自能收歛,不须更主于收歛,此知自能发散,不须更期于发散。收歛者,感之体,静而动也,发散者,寂之用,动而静也。知之真切笃实处即是行,真切是本体,笃实是工夫,知之外更无行;行之明觉精察处即是知,明觉是本体,精察是工夫,行之外更无知。故曰:致知存乎心悟,致知焉尽矣。
 
逮居越以后,所操益熟,所得益化,信而从者益众。时时知是知非,时时无是无非,开口即得本心,更无假借凑泊,如赤日丽空,而万象自照,如元气哽端臅r,而万化自行,亦莫知其所以然也。盖后儒之学,泥于外,二氏之学泥于内,既悟之后,则内外一矣。万感万应,皆从一生,兢业保任,不离于一。晚年造履,益就融释,即一为万,即万为一,无一无万,而一亦忘矣。
 
先师平生经世事业,震耀天地,世以为不可及,要之学成而才自广,机忘而用自神,亦非两事也。先师自谓良知二字,自吾从万死一生中体悟出来,多少积累在,但恐学者,见太容易,不肯实致其良知,反把黄金作顽铁用耳。先师在留都时,会有人传谤书,见之不觉心动,移时始忘,因谓终是名根消煞未尽,譬之浊水澄清,终有浊在。余尝请问平藩事,先师云:在当时只合如此做,觉来尚有微动于气所在,使今日处之,更自不同。夫良知之学,先师所自悟,而其煎销习心习气,积累保任工夫,又如此其密,吾党今日未免傍人门户,从言说知解承接过来,而其煎销积累保任工夫,又复如此其疏,徒欲以区区虚见影响缘饰,以望此学之明,譬如不务覆卵,而即望其时夜,不务养珠,而即望其飞跃,不务煦育胎元,而即望其脱胎神化,益见其难也已。
 
按龙溪此言极恳切详实,数先师学问肯棨如在目前,黄宗羲《明儒学案》中所谓前三变后三变之说全出于此。可见龙溪于师门学问体贴之深,其所自信者,非徒然也。而龙溪作此言语,亦自有其特殊之体悟重点足为吾人所注意者:
 
  一、龙溪以为阳明虽一悟「圣人之学坦如大路」,「是是非非天则自见」,而在践履上,阳明本身日有进境,于门下教法亦从动静、收发、工夫、本体之调节上随时多所变易,终之乃归于「致良知」。良知之教盖已涵摄以前诸教法。故龙溪必以「良知」之教为师门成熟之教,他日龙溪之讲论以良知教为主,盖能提其要也。
 
  二、世或以龙溪好谈本体,不重工夫。观其对阳明践履积累工夫再三致意,所举阳明对「名根消煞未尽」,「尚觉有微动于气所在」的反省二例,可见师徒平日讲论之精细,而龙溪乐道之,亦可知龙溪非不注重工夫。但以为工夫不离本体,识得良知真切,工夫自在其中,故终以识良知之真为要务。以识体为要务不必即是不重工夫,但以体为首出,此便是走向「四无」之契机。
 
  三、龙溪以其师为见证,看出真实地「致良知」之效应是「默不假坐,心不待澄,不习不虑,盎然出之,自有天则」。所以如此,盖因「良知即是未发之中,良知即是已发之和;此知自能收歛,此知自能发散;此知即是行,此行即是知。」龙溪再三注意于良知是超越了动静收发体用知行之对待而存在而活动者,并特于此点出:此「乃是孔门易简直截根源」。可见龙溪取径一往地趋向高明一路。
 
        四、龙溪形容阳明晚年化境,云「时时知是知非,时时无是无非」;云「开口即得本心,更无假借凑泊」,云「如元气哽端臅r,而万化自行,亦莫知其所以然」,又云「即一为万,即万为一,无一无万,而一亦忘」,可谓善颂。而此种言语,酷似老庄禅宗,非先儒之所雅言也。其实这是实致良知至于纯熟时所出现的化境,亦即自「四有」达于「四无」之必然的归趣,凡属实践的学问,必有工夫的层层进境,孟子所谓「可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神」其中之大而化而神,即是工夫成熟境界之表示。此种圆而神的境界不特佛老有之,儒者亦可以有之,且必然会有之者,只是佛老常言之,儒者不常言而已。若在此境界之表示上,斤斤较量谁学自谁,谁自谁来,或甚至将儒者一切义涉玄远者概指为「阳儒阴释」等,皆不明实践学问本性之论调也。学问之源流派别要自本质上看,不是在工夫境界上看,故要判阳明、龙溪是否为禅,要在其「心即理」之「理」的把握上看,而不是在是否有境界话头上看。若能明于本质与境界之分际,则除了易于了解境界之共通性外,对本质面也才更有把握之能力,而于世上各种学说教理方能有较同情之了解。有关于何者是本质的、何者是工夫的,这两方面之轻重本末,龙溪自信认得极真,此所以往往不讳言佛老而亦不杂于佛老之故。如述其师少时究心佛老之所得,直称「洞悉机要,其于彼家所谓见性抱一之旨,非惟通其义,盖已得其髓」,又述其「自谓尝于静中内照形躯,如水晶宫,忘己忘物,忘天忘地」等语,此皆儒者所忌言者,而龙溪不讳之。因为分际既定,则各有攸当,二氏不必全非也。龙溪虽于二氏多所同情,亦常借其语以讲论,然终不离儒者立场,盖龙溪深知二氏自有高明处,而儒与二氏之辨别有所在,此即良知是也。
 
由此,吾人可以看出龙溪吸收师门学问的走向,不外二路:一是收摄一切教法以归「良知」以立体,一是向往工夫「化、神」的境界以成用。而本体与工夫又是不相离的两个面相,不外都是良知之显发,故辨良知为何物,乃成龙溪与同门论学之重点,其所遗二十卷全书中,可说都为「良知」而讲?为「良知」而辩。接上文之下,又云:
 
慨自哲人既远,大义渐乖,而微言日湮,吾人得于所见所闻,未免各以性之所近为学,又无先师许大罏冶,陶铸销镕,以归于一,虽于良知宗旨不敢有违,而拟议卜度,搀和补凑,不免纷成异说。有谓良知落空,必须闻见以助发之,良知必用天理,则非空知,此沿袭之说也。有谓良知不学而知,不须更用致知,良知当下圆成无病,不须更用消欲工夫,此凌躐之论也。有谓良知主于虚寂,而以明觉为缘境,是自窒其用也。有谓良知主于明觉,而以虚寂为沉空,是自汨其体也。
 
    有关龙溪分辨同门对良知之体会之各种型态者,尚见于〈抚州拟岘台会语〉:
 
先师首揭良知之教以觉天下,学者靡然宗之,此道似大明于世,凡在同门,得于见闻之所及者,虽良知宗说,不敢有违,未免各以其性之所近,拟议搀和,纷成异见:有谓良知非觉照,须本于归寂而始得,如镜之照物,明体寂然,而妍媸自辨,滞于照,则明反眩矣。有谓良知无见成,由于修证而始全,如金之在矿,非火符鍜鍊,则金不可得而成也。有谓良知是从已发立教,非未发无知之本旨。有谓良知本来无欲,直心以动,无不是道,不待复加销欲之功。有谓学有主宰,有流行,主宰所以立性,流行所以立命,而以良知分体用。有谓学贵循序,求之有本末,得之无内外,而以致知别始终。此皆论学同异之见,差若毫厘,而其缪乃至千里,不容以不辨者也。
 
 此诸「有谓」皆各有实指,其实龙溪辨「诸有谓」之要点不外两端:一是保住良知体用之一贯性,一是宣扬良知之见在性。所谓保住良知体用之一贯性,盖以良知有体有用,即体即用,内与外、本与末、已发与未发、虚寂与明觉、主宰与流行、甚至格物与致知,两面一时俱到,不许偏废,此大体是在教法上外延地保住良知之完整性全能性。所谓宣扬良知之见在性,良知即存有即活动,自活动而识其存有,昭昭之天即广大之天,即照即寂、即寂即照,即独知即本体,此当下之明,便是一切修行之起脚处,即此是本,不须另求一隐于背后之寂体以为本,此是内容地肯定良知之存在体性,龙溪对此把握尤为真切。
 
比照上文对阳明良知教之讨论,可知这两面都是阳明良知教义下的重点所在,而龙溪「四无说」之所以能成立,实全依此二观念之澈底发挥:依见在一观念,以立良知体上之自觉,依完整一观念,以成良知用上之纵贯。体上能自觉,而即此自觉之体即是有力下贯之活体,而「四无」在其中矣;用上求完整,而即此完整之求以完满其一贯,而「四无」亦在其中矣。凡此步步脱略「四有」而逼近「四无」之理论进路,即在下文分解中详论之。
 
把握真切。有关良知见在不见在之辩,其精采俱见龙溪与聂双江之「致知议辩」,于此,牟先生曾有详尽之疏解。(请参考《从陆象山到刘蕺山》第四章,页三一五至三九五。) 得之听闻。据《阳明年谱》所载,天泉证道之日是丁亥九月壬午,该条中有:「畿曰:『明日先生启行,晚可同进请问』之语,可见隔日阳明即出征,而《王龙溪全集》〈绪山钱君行状〉,继记阳明起程时,龙溪与绪山 送阳明至严滩而别,并云「过江右、东廓、南野、狮泉、洛村……诸同志二三百人候于南浦请益,夫子云:『军旅匆匆,从何处说起,我此意畜之已久,不欲轻言,以待诸君自悟,今被汝中拈出,亦是天机该发泄时……』」,可见东廓前时不在阳明身边也。天泉证道。见《龙溪全集》卷一,页八九。传习录记天泉事。《王阳明传习录》下卷(详注本第三一五条,页三五九)。对第一句无异说。绪山曾论无善无恶云:「人之心体一也,指名曰善可也,曰至善可也,曰无善无恶亦可也。曰善、曰至善,人皆信而无疑矣,又为无善无恶之说者何也?至善之体,恶固非其所有,善亦不可得而有也。至善之体,虚灵也,犹目之明、耳之聪也。虚灵之体不可先有乎善,犹明之不可先有乎色,聪之不可先有乎声也。」文见《明儒学案》卷十一〈钱绪山学案〉(华世版上册,页二三五。)奈后来刘蕺山对第一句起疑,曰:「先生每言至善是心之本体,又曰至善只是尽乎天理之极,而无一毫人欲之私,又曰良知即天理;录中言天理二字不一而足,有时说无善无恶者理之静,亦未曾径说无善无恶是心之体。若心体果是无善无恶,则有善有恶之意又从何处来;知善知恶之知又从何处来;为善去恶之功又从何处来;无乃语语绝流断港。」【注】黄宗羲按其思路,发此意于《明儒学案邹东廓学案》传后云:「先生青原赠处记阳明赴两广,钱、王二子各言所学,绪山曰:『至善无恶者心,有善有恶者意,知善知恶是良知,为善去恶是格物。』……此与龙溪天泉证道记同一事,而言之不同如此,蕺山先师尝疑阳明天泉之言与平时不同,平时每言『至善是心之本体』…… 亦未尝径说『无善无恶是心体』。今观先生所记(按即东廓所记良知教四句),而四有之论,仍是以至善无恶为心,即四有四句亦是绪山之言,非阳明立以为教法也。今据天泉所记(按此指龙溪之记),以无善无恶议阳明者,盍亦有考于先生之记乎?」按:二氏说心体至善无恶之意是也,然不必因此反对无善无恶,说无善无恶,正明显至善之意。陈熙远先生〈黄梨州对阳明「心体无善无恶」说的疏解与其在思想史上的意涵〉一文 曾详论之,文载《鹅湖月刊》一七七期。
 
以下,龙溪皆翻之。然如前文所述,阳明之四句教之所以能十字打开工夫之教,全因有第二句以下之跌宕。此稍知实践之学者,盖无人能反对之。而龙溪新意,用两个条件句子陈述出来,似乎很有理据,但言语甚是简略,只几句话倒来倒去,又令人难于索解。今吾人既知阳明四句不能有疑,而龙溪新说与之同乎?异乎?若同,何必再翻新意?若异,两说如何并存?龙溪之意,是首先必须确定者,兹以其所用两个条件句为线索,先试析释如下:
 
  一、先看第一组命题,龙溪推论说:「若悟得心是无善无恶之心,意即是无善无恶之意,知即是无善无恶之知,物即是无善无恶之物。」这一句之辩论主意是:你若悟了「心是无善无恶的」,那么意、知、物等一连四即皆应是无善无恶,亦即只要一悟了「心是无善无恶」,「四无」便亦成立。而按龙溪原来所提阳明教法,第一句就是「无善无恶心之体」,心体的无善无恶是共认了的。因此,这一推论的意思似可以变成这样表示:你不是听说师门教法是「无善无恶心之体」云云吗?是的,但我要说:只要真悟得心体如此,则意与知物便都是无善无恶,再也没有「有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物」之一络索。此表示一切随心而转,而所以如此推论的根据是「体用显微只是一机,心意知物只是一事」。
 
       若拆开说,心与知本是「体」、本是「微」,意与物则属于「用」、属于「显」,但在一机一事之贯通下,其体用显微之各各自相不显,其自相不显,则心为无心之心,故即心而非心,意为无意之意,故即意而非意,知为无知之知,故即知而非知,物为无物之物,故即物而非物。既非心,则不识何者为心,而此机已卷而退藏于密;既非意,则不识何者为意,而意只是此机之圆转任撸患确侵瑒t不识何者为知,而知只是此机之寂然自照;既非物,则不识何者为物,而物只是此机之神化不息。在此,若悟得心是无善无恶的心,则意、知、与物,通通是此同一机、同一事之卷舒,无二无别。这舒卷如此,岂我假托得来?此乃是天命之本如此!所谓天命之本性,是粹然至善的,既是粹然无杂、纯乎其善,则其所感所应,必有不期然而然,不作意而流行之神感神应,本是天命之自性自我流行之不容自已。此时固无所谓恶,且连善之名亦称不上,只是此理此神此天此命此心此意此知此物之如如实实平铺申展而已。如此地通通是一体任撸沁称得上「有善有恶」?是谓「无善无恶」。今任举一端,无非如此,故若举得心是无善无恶之心,则意、知、物等,皆一体齐是无善无恶才是。
 
    二、承上题而来,反过来推论,现在既举师门教法云「有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物」等后三句,四句中作用不一,可见尚未悟得心体如此。所以才留有能治,被治之分别,有能治、有被治,则体显然只是体,用显然只是用,显者、微者皆有定相。其不能是一机、不能是一事甚是显然。若体用显微不能是一机,心意知物不能是一事,则其心既非无心之心,其意亦非无意之意,其知亦非无知之知,其物亦非无物之物。心非无心之心,则显超越主宰之相而其藏不密;意非无意之意,则在善恶之浮沉中而其应不圆,知非无知之知,则因紧张于察照而其体不寂;物非无物之物,则疏离于心知之外而为意识之对象,必堕落为气化中之一事而其用不神。
 
    心意知物分疏如此,显然与天命流行之如如者不相应。而其所以有此跌宕不相应,实皆由于「意动于物」之故,意既动于物,则意首先落在浮沉对待中,而非如如之圆应;浮则显善之相,沉则显恶之相,意既如此浮沉,则意凸出而有对,其所对者亦离其神用而流落为一特殊之物,此物即凸出而为意之所着之对象,谓之着于有,着于有之动,便非任咧畡樱^之动而动,是为浮沉之不已,有浮沉,善恶之别于焉成立。然若追根究柢,意自何而来?曰「心」。意是心之所发,其实知、物亦莫非一心之作用,意既凸出而有善恶之浮沉,则知与物一齐皆随之而有浮沉有善恶,意与知物之本在心,则心亦不可谓之无善无恶矣。然师门教法明明说「心体是无善无恶的」,则意不可是有善有恶明矣。
 
    三、以上是很直接地就龙溪立论语气形式地重新铺排一下。于此铺排中,似乎可明显地发现龙溪有一个用心所向,即:心、意、知、物皆天命粹然至善之自然流行,总起来说,只是一心。心既无善无恶,意以下,亦皆无善无恶。但「意」是问题所在,知与物之为「有」,基本上是由意之浮沉而带出来的,故讨论之重点可落在「意」上──意有,一齐皆有;意无,一齐皆无。结果论题可简单化,而变成下列两句,即:
 
「若悟了心是无善无恶之心,则意是无善无恶之意。」
 
以及:
 
「若心不能是有善有恶之心,则意不能是有善有恶之意。」
 
这两论题又总归于一个意思:若意与心同进退,则「四无」成立;反之,则「四无」亦无从建立。故心与意是否同进退,成为「四无」之焦点。但据前文所讨论,阳明立教四句,心与知属超越层,是道德根据所在,意与物属感性层,是实践出歧及对治之所在,龙溪不应不知。而今龙溪当然不曾以「四有」为非,但却以之为「权法」,则如依龙溪之意,应说:心、知与意、物不同层为权法,为「四有教」;心、知与意、物同一层为「实法」,为「四无教」。(龙溪无「实法」一辞,今借天台家「开权显实」一词暂立之。龙溪相对于「权法」有「实际」一名。)今摄知于心,摄物于意,简单化可将注目点在「意」上。(本来阳明所以撑开其教法四句,其关键即在意之有出入,盖人生出问题的地方就在于「意」也。)

然而意与心是否可同层,实在说,亦即「意」如何可以提到上层说,是为问题之主要关键。若「意」提不上,则绪山之质问:「心体是天命之性,原是无善无恶的,但人有习心,意念上见有善恶在,格致照蓿苏菑湍切泽w工夫,若原无善恶,工夫亦不消说矣。」这一质问是龙溪所不能回避的。然而龙溪兴趣并不在回答此一质问,认为这犹在「权」中,故必欲将「意」上提于「心」而后已。龙溪何以如此,乃是令绪山不得不感到困惑的事。而此一想法是否合理,则是吾人所应探讨者。
 
今欲解明龙溪之意,我以为先须回到阳明一门所讲论者何事去确定了解其方向,无疑地,阳明一门所讲论者是儒者成德之教,儒者成德之教不止讲体(实践之根据),亦须讲用(实践之工夫)。而据前章所缕述,阳明之成德之教是特提「良知」以立体,又反省了程朱的工夫架构加以重新诠释以开用,体用到此两面俱备,可说是儒家立教以来最完整的一套实践理论系统。尤可注意的是:阳明所说「良知」是「心即理」义下的良知,所涵带的自我开立工夫的「活动性」(实践上的有力)极强,亦即此本体又即是工夫之根据。师门之教,本体与工夫是不可分的两面,尤是龙溪所常提及之语(如上节所引文)。「四无」之提出,既是究论师门教学「宗旨」,体用观念自必在其意中,故今欲了解龙溪此说,或可从本体工夫两面同时着眼。
 
 在古人,如王龙溪同门之如钱绪山、聂双江,以及后来之东林学派等人大体皆从本体是否即能下贯为「四无」来讨论王龙溪之说;而周海门之九解,则似乎较能注意到「四无」表现在工夫一面的意义。在近世如唐君毅先生亦以为龙溪之说「四无」是从本体之悟入上立论,牟先生则以为「四无」应从工夫之圆熟上把握。凡是「教」,皆有此两面可说,倚轻倚重,恐不必相碍也。
 
若必兼而言之,自本体上说,即体而言全用在体,则悟得本体,即可说到四无,而工夫已在其中,所谓因赅果海也,吾称之为「体四无」,或「因四无」;自工夫上说,即用而言全体在用,则工夫脱化,亦可说到四无,而本体已在其中,所谓果彻因原也,吾称之为「用四无」,或「果四无」。就理上说,真欲成就「四无」,必两面俱到;而就龙溪之表现说,吾人亦见其两面兼而有之。唯其表示,有显、有不显,有极自觉、有不甚自觉罢了。大体上说,「体四无」是其显表者,人亦多自此面了解之,因儒家较能了解此一面相故;「用四无」是其隐约兼带者,是龙溪本不欲多说者,而人亦不甚能重视之,因儒家传统中不大讲此一面相故(此是老佛之所擅)。试就两面说明如下:

 
第二节    体四无
若从体上看,龙溪「四无」的意思,只在于「建体立极」一观念。摄用以归体,由体以开用,则全用在体,全体是用。近儒唐君毅先生作此看法,其《中国哲学原论原教篇》谈及王学论争时云:「此中王龙溪思想之发展,则迳向以悟无善无恶之心体去发展,亦即悟本体即工夫之方向去发展,而以此为第一义之先天之正心之学,更以只在由知意之善恶之动,而为善去恶者,为第二义之找庵畬W。此即谓致良知之学,应先见得此良知本体,方可言推致之之于找庵ΑH敉椒貉詾樯迫阂哉意,则一切世儒之教,亦教人为善去恶以找猓斯滩槐丶词侵铝贾畬W。既是致良知之学,固当先悟得此良知,亦必先已有良知之见成在此,愈能悟得此良知本体,即愈有致良知工夫。则悟此本体之正心之学,即应为第一义之学也。」「良知本体」,即龙溪所谓:「粹然至善」的「天命之性」,亦即所谓的「自性」。此良知本体既悟而有之,则「自性流行者」,当然是「动而无动」而「神感神应,其机自不容已」的。则就此神感神应说心藏之密,说意应之圆,说知体之寂,说物用之神均无不可,下此以往,乃至一切妙谈,亦均无不可。这根本只是一个团团转之分析命题,分析命题是一种空洞的命题。但说分析命题是一空洞的命题,这是站在逻辑的立场说的。分析命题若用在实践上,用在证道上,则由于是体证下的命题,此命题即因而是一绝对的丰富,一切从此出,一切还归于此。龙溪实有此体悟与兴趣。
 
本来儒家之学,是一实践的学问,实践必依于一主体。儒家之讲心说性,最内在的作用乃是为了指出此主体,以作为实践之根据。而「心即理」一义,乃是将道德主体性就当下的活动指点出来。分解地看,理是超越的存有,心是内在的活动,而其「活动」义,具有「良知」即「良能」,即自觉即实践的全幅动力。所以「心即理」涵有一特种因果性,即此特种因果性,才能完整地说明道德。阳明讲「心即理」的重要意义,也是为了恢复对此一道德主体的认识,而以「良知」说「心」,此又主体之进一步明朗化。
 
这是一极可贵的洞见,值得大书特书者。如后来刘蕺山读阳明语录,至「心外无物,心外无事,心外无理,心外无义,心外无善。」处,注云:「先生恢复心体,一齐俱了,真是有大功于圣门,与孟子性善之说同。」所谓「恢复心体,一齐俱了」者,体性首出而有力,见得体性真确,则万德自此生,万化自此行。阳明晚年对其「良知心体」之体会,就是如此。故常称其良知云:「良知之谓圣」,「觉得此学更无有他,只是这些子,了此更无余矣」,「只此良知无不具足」,「我此『良知』二字,实千古圣圣相传一点滴骨血」等语,皆无非宣说此心体之功能。龙溪颖悟,对良知体性义之咏叹更不余力,而以悟良知本体为师门教学重点所在,如谓:
 
良知本虚,天机常活,未尝有动静之分。如目本明,如耳本聪,非有假于于外也,致知之功,惟在顺其天机而已,有不顺者,欲为之累,如目之有翳,耳之有垢,非聪明本然也,累释则天机自撸枧c垢去,则聪明自全矣。离娄之明,师旷之聪,天下莫加焉,然其耳目,初未尝有异于人也。
一友谓涵养功夫当如鸡之抱卵,全体精神,都只在这卵上,含覆煦育,无些子间断,到得精神完足后,自成变化,非可以袭取而得也。先生曰:涵养工夫,贵在精专接续,如鸡抱卵,先正尝有是言。然必卵中原有一点真阳种子,方抱得成,若是无阳之卵,抱之虽勤,终成假卵。学者须识得真种子,方不枉费工夫,明道云:学者须先识仁,吾人心中一点灵明,便是真种子,原是生生不息之机,种子全在卵上,全体精神只是保护得,非能以其精神助益之也。
 
楚侗子曰:今日所谓良知之学,是个真正药方,但少一箇引子,所谓欲明明德于天下是也,有这箇引子,致知工夫方不落小家相。先生曰:这一箇引子,是良知药物中原有的,不从外得。良知是性之灵,原是以万物为一体,明明德于天下,原是一体不容已之生机,非以虚意见承当得来。古之欲明明德于天下,不是使天下之人,各找庹囊孕奚恚饔H亲长长以齐家之谓也。是将此灵性,发挥昭揭于天下,欲使物物皆在我光明普照之中,无些子昏昧间隔,即仁覆天下之谓也,是举全体一句道尽。
 
说良知人人本具,天机常活,固是师门常谈。而在专精涵养一义上转入「真阳种子」以为主,在明明德于天下的大愿中,指出「良知灵性」以为药引,这都可见龙溪特有的灵敏,也可看出他重体以开用,摄用以归体的体用思路。良知性体一立,工夫自有头绪,然讲工夫若依格致照摹杆挠小菇搪窋抵v,则所谓摄用归体,即指摄意、知、物三者以归体,此正龙溪一面依阳明讲良知教,一面又与阳明有若干距离之所在也。而据吾人前文所指出,阳明良知教虽开为四句,其实是依人在实践上有所对治而打开,而其中出问题而促使打开的是「意」这一层。
 
 意有善恶,连带出物有浮沉,而造成心体之累,知则由是凸显其明觉以正物、化意而归心。「知」在此有一翻转,显一力量,即从此处看出心体之功能,有时亦可称此功能为心体之「用」,然吾人上文所说龙溪「由体开用」之用,是直由心体流出其德业之谓,若一切自心体流出,则首先「意」这一层即是清净的,意是清净,则意之所在之物亦不浮动,意物皆不起仚离,而知亦不必特显其作用,如是一切皆如如,而无两层之进退四相之来回。只是「心是无善无恶之心」一句之伸缩,若方便套用四句表示,则是一连四即,而四即只是一即,实亦未曾多说,如此便是「四无句」。故「四无」之精要全在是否用自体开,而用是否自体而开之特别关键亦在「意」这一层;所以四无的思路,首先是着眼于意之吸进于心。此层信得过,即四无,此王龙溪之理想也。龙溪曾借杨慈湖「不起意」之说以明「恶意」之不可有:
 
纬川冯子葺慈湖精舍,集乡之同志……冯子叩阐师门宗说,先生曰:知慈湖「不起意」之义,则知良知矣。意者,本心自然之用,如水鉴之应物,变化云为,万物毕照,未尝有所动也。惟离心而起意,则为妄,千过万恶,皆从意生,不起意,是塞过恶之原,所谓防未萌之欲也。不起意,则本心自清自明,不假思为,虚灵变化之妙用,固自若也。空洞无体,广大无际,天地万物,有像有形,皆在吾无体无际之中,范围发育之妙,固自若也。其觉为仁,其裁制为义,其节文为礼,其是非为知。即视听言动,即事亲从兄,即喜怒哀乐之未发,随感而应,未始不妙,固自若也。
 
慈湖〈绝四记〉云「人心自明,人心自灵,意起我立,必固碍塞,始丧其明,始失其灵……然则心与意奚辨?是二者未始不一,蔽者目不一,一则为心,二则为意,直则为心,支则为意,通则为心,阻则为意。」他处又云:「此心即道,惟起乎意则失之,起利心焉则差,起私心焉则差,起权心焉则差,作好焉作恶焉,凡有所不安于心皆差,即此虚明不起意之心以行,勿损勿益,自然无所不照。」按慈湖所谓「不起意」中所不起之「意」,本就孔子「意、必、固、我」之「意」而言,一往是恶的,亦即阳明所谓「顺躯壳起念」者。而阳明所说「有善有恶意之动」之意本是较为中性的,不过站在格物致知的实践格局下,「意」总又偏向从于「动于气」一面认取,故龙溪用慈湖所不可起之意来解良知教中之意而说「离心而起意则为妄,千过万恶,皆从意生」,似乎亦很顺当。但龙溪终归是不从这方面说「意」的,这方面的意,龙溪有时亦名之为「意识」、「意象」,而与由心所应感而来之「意」区别开。其〈意识解〉云:
 
予赠麟阳赵子,有意象识神之说,或者未达,请究其义,予曰:人心莫不有知,古今圣愚所同具,直心以动,自见天则,德性之知也。泥于意识,始乖始离。夫心本寂然,意则其应感之迹,知本浑然,识则其分别之影,万欲起于意,万缘生于识,意胜则心劣,识显则知隐,故圣学之要,莫先于绝意去识,绝意非无意也,去识非无识也。意统于心,心为之主,则意为找猓且庀笾娂嬕印WR根于知,知为之主,则识为默识,非识神之恍惚矣。譬之明镜照物,体本虚而妍媸自辨,所谓天则也,若有影迹留于其中,虚明之体反为所蔽,所谓意识也。
 
本来阳明对于「意」与「物」不自觉间也有两重意思,即有超越层或感性层之两重,当说「理一而已,以其理之凝聚而言则谓之性,以其凝聚之主宰而言则谓之心,以其主宰之发动而言则谓之意,以其发动之明觉而言则谓之知,以其明觉之感应而言则谓之物」时,意与物同于心与知皆为一理所收而归于超越之域。但阳明讲学重点在格物以致知,故此义之「意」甚少提及,非其主要用辞之旨。不过在龙溪后来之发展中,超越义之「意」似乎是其主要辞意所在,至少是自觉地有此倾向,此倾向实在说来即是摄用归体的倾向。赋与「意」一词以创意之解释,此是最不同于阳明所在,其言云:
 
吾党致知之学,疏而未密,杂而未纯,未能光显于世,虽是悟得良知未彻,亦是格物工夫,未有归着,未免入于支离,物者,意之用感之倪也。知者,意之体寂之照也,意则其有无之间,寂感所乘之机也。自一日论之,动静闲忙,食息视听,歌咏揖逊,无非是物,自一生论之,出处逆顺,语默进退,无非是物,是从无声无臭凝聚应感之实事,合内外之道也。而其机惟在察诸一念之微,察之也者,良知也。格物正所以为致也。此件原无奇特,圣人如此,愚人亦如此,是为庸德庸言,一切应感,惟在察诸一念之微,一毫不从外面帮补凑泊,其用功不得不密。其存主不得不纯,可谓至博而至约也已。
 
按如此讲说格物致知四句,已倾向于「四无」,虽从格物之「物」说起,也摆列了诸多的「物事」,然「物」不是本在的,「物」是「意」之「有」处。收「物」于「意」,故最后用功之主要落实点是在于「意」。「意」在中间,往前讲是用、是感、是物、是有;往后看是体、是寂、是知(心)、是无。这样,连着前后说「意」,表面上也不出阳明「心之所发便是意」、「意之所在便是物」之二义,而如上文指出,阳明说「意」本有两层,因开对治之门故,多重在往前讲,往前讲,则意离心远而连物落于经验层;而龙溪却长于往后看,往后看,则意贴于心而物凝于超越层,所谓「是从无声无臭凝聚应感之实事」。由此方向看的「意」,是直接由心体知体震动而出。这样又可收意于「心」。经过「收物于意」、「收意于心」两步凝摄,「意」由阳明向前之「有」看而转向向后之「无」看,「物」亦随着上提。意、物皆如,心、知亦泯。由「四有」走向「四无」的工作于焉完成。
 
由此看来,之所以有「四有」与「四无」之不同,其实只是一种对于「意」的「观法」的不同,「意」在有无之间,往有看,便看其着于物多,所谓「意动于物,非自然之流行,着于有矣。」往后看,便看其发于心多,所谓「意是心之所发」,「自性流行者,动而无动」。意本是可上可下的,而龙溪一味往上看,收意于心,故一则说:若悟得心是无善无恶之心,则意是无善无恶之意(知本从心,物则从意,不在话下)。一则说:若说意有善有恶,毕竟心亦未是无善无恶。今按这两个条件句,前者顺推,以心领意,意随心转,较易懂;后者逆推,因为意的有善有恶,而累及心亦有善有恶,言下不免有些陡截。人可辩说:意虽动于物,而这是意之离心,心之超然犹自在也。但王龙溪亦可答说:「意从心发,意昏昧,岂非即表示心昏昧;盖此时你所说的超然自在的心,尚只是一预设(或随圣人之教而如此信仰而已,实未自证)。待到你说意虽昏昧,其超然之清净犹在,故可发良知以正物而找钰r,你方有权说心未随意转。然则尚可再问此正物以找庵睿M不是心之所发;此即我所谓之意也。故我说心只发至善之意,从未有不善之意也,有不善之意,可见不是本然之心也。」在此,可分超越清净之意与经验污坏之意两种,相对于此两种意,心亦可有两种,其〈念堂说〉云:
 
人惟一心,心惟一念,念者,心之用也。念有二义,今心为念,是为见在心,所谓正念也,二心为念,是为将迎心,所谓邪念也。……念之所感谓之物,物非外也,心为见在之心,则念为见在之念,知为见在之知,而物为见在之物,致知格物者,克念之功也,见在则无将迎而一矣。正心者,正此也,修身者,修此也。  
 
此文中之「念」。即是「意」。正念相对于见在心。邪念相对于将迎心。则「意若有善有恶之意」。岂不即可说「心亦不可谓之无」;当然这种陡截语主要目的不在于说心有两种,而在急于反表意不能是有善有恶,即欲表明意本应是无善无恶的,而意无善无恶之根据是心之无善无恶,心无善无恶的根据是良知。明良知,则四句皆同归无善无恶,此心之良不只是意想的,且其流行是见在而必然的,则四无也是见在而必然的。此心之自我流行,必自我知之,意既自心而发,则可在心之初起处即予警觉,而不必流到有善有恶之意,更不必堕到有善有恶之物。则意不成其意,物不成其物,而知亦不成其为知,都是一心之震动展衍。心、意、知、物一时都在这里,只是一体一事,即粹然至善的天命之自然流行。时时警觉,则时时成化,工夫简而易,以此立教,是应合良知本义的。
 
若待到意物皆离心而有,则须起对治,工夫繁而难,以此立教,是为未悟者设,谓之权法。权法者,暂时方便指点而已,究其立教根源,还依于人人自我良知之自觉,不然,工夫何由而自起?但一说良知,则「四无」那一套又全部出现,所以从工夫说,四无反而为四有之本,四有只是四无所开之方便法门。从本体说四有其中有预设,四无才是一往的真实。故钱绪山难龙溪:「心体是天命之性,原是无善无恶的,但人有习心,意念上见有善恶在。格致照蓿苏菑湍切泽w工夫。若原无善恶,工夫亦不消说矣。」龙溪可以批评他:此只是从圣人立教之后说话,所以只是滞于言诠,随人脚跟转。因为龙溪可以反诘说:「人在习心意念中,所以起那格致照拗し颍悄切泽w之自觉,若原只是习心善恶,亦无工夫可说矣,而天命之性为何物,亦永不可测,安知其原是无善无恶,有善有恶?」故不说工夫则已,一说工夫,必以自觉为真实;自觉的工夫,则必由于自悟其良知,所谓「学须自证自悟」也。所以说「良知之外,更无致法,致知之外,更无养法」,而本体工夫,都收归在「信得良知及」:
夫养深则迹自化,机忘则用自神,若果信得良知及时,即此知是本体,即此知是工夫,固不从世情嗜欲上放出路,亦不向玄妙意解内借入头。良知之外更无致法,致知之外,更无养法,良知原无一物,自能应万物之变,譬之规矩,无方圆,而方圆自不可胜用,贞夫一也,有意有欲,皆为有物,皆属二见,皆为良知之障。于此消融得尽,不作方便,愈收歛,愈精明,愈超脱,愈神化。变动周流,不为典要。日应万变,而心常寂然,无善无不善,是为至善,无常无不常,是为真常,无迷无悟,是为彻悟,此吾儒不二之密旨,千圣绝学也。
 
如此一来,则所有说辞皆归剩语,而唯存悟良知一事。所有教法,皆为此而设,不只良知四有之句,亦皆是权法。故云:「古人立教,皆为未悟者设,不得已而有言。」又云「古人垂训,皆因病立方……使之服食,以去其病,病去,则药除矣,所谓权法也。」又云:「夫根有利钝,习有溕睿瑢W者各安分量,……譬之地中生木,但得生意不息,和风旭日,固所以为煦育,严霜冻雪,亦所以为坚凝,以渐而进,惟求有益于得,及其成功一也。此权法也,圣学之要,以无欲为主,以寡欲为功,寡之又寡,以至于无,无为而无不为,寂而非静,感而非动,无寂无感,无动无静,明通公溥,而圣可几矣,此实际也。」权法即为此实际而设,此所谓「实际」之景况,皆可以良知实之(良知在此可有无尽玄言,实则不说良知亦可,但纵使用他辞,亦无非是良知之异名,圣人原无二语,真际不二也)。而悟得此良知之工夫,其要窍遂不必在四有之格致照校ó斎灰喾潜貏e有所在),在人自悟耳。则阳明一生设教,在龙溪四无说下,遂亦成可有可无之权说,龙溪岂不为太狂悖乎;故引来无已之攻难也。


王财贵(季谦)先生硕士论文:王龙溪良知四无说析论(一)
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王财贵(季谦)先生硕士论文:《王龙溪良知四无说析论》(二)
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王财贵(季谦)先生硕士论文:《王龙溪良知四无说析论》(三)
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 王财贵(季谦)先生硕士论文:《王龙溪良知四无说析论》(四)
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