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王财贵(季谦)先生硕士论文:王龙溪良知四无说析论(一)

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王财贵(季谦)先生硕士论文:王龙溪良知四无说析论(一)

时间:2016-03-21 17:19 | 来源:新浪博客| 作者: 王财贵


王财贵(季谦)先生硕士论文:《王龙溪良知四无说析论》(一)
 
 
作者:王财贵
时间:1990年
毕业学校台湾师范大学国文研究所

 
目 录
 
第一章  绪论:良知教之义理背景——「心学」
第一节   「心学」释义
第二节  先秦儒家心学的规模  
第三节   宋明儒对心学的阐扬
 

第二章          阳明良知之教及龙溪对良知教之了解
第一节        阳明「良知」之教的殊特
一、阳明之说「心即理」
二、「良知」与「致良知」
三、就大学心、意、知、物而言致良知工夫

第二节  龙溪对良知教之理解

       
第三章   「四无说」析论
第一节  「四无说」之提出 
第二节  体四无 
第三节  用四无 
第四节  「四无」之体用相须

 
第四章        阳明四有四无之合会
第一节   有关「四有」「四无」是不是「教法」问题  
第二节  有关「上根」与「中下根」问题 
第三节  有关所谓「宗旨」问题
第四节        有关「天机发泄」问题 

 
第五章        四无说下的工夫论
第一节  悟本体之工夫 
第二节   合本体之工夫
 

论文提要:
                                 
  本论文旨在条理王龙溪将王阳明良知「四有」句(无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物)转为「四无」句(心是无善无恶之心,意亦是无善无恶之意,知亦是无善无恶之知,物亦是无善无恶之物)之理论脉络,并分解「四无」之义涵以确定其理趣,冀由此了解「四无」在整个儒家实践哲学的理论价值。文分五章:
 
  第一章绪论。是在寻索阳明学的义理背景——以「心学」为主轴,先论定「心学」之「心即理」一义在实践学理上的首出性,并铺陈先秦及宋明儒者对「心学」的开发与把握。
 
  第二章论述阳明良知教之特色及龙溪对良知教的体会。先从「心学」的观点衡量良知教,发现所谓「良知之教」是用「心学」吸收朱子格物致知之工夫架构下所作成的实践理论,其中以「良知」融摄「本心」,更具警策性。而龙溪特从完整性与见在性两面了解良知教,颇得宗要,其「四无」之说即此两性发挥至极所自然说出者。
 
  第三章详细析解「四无」之意义。从「四无」中可解析出两个面向:即由体上说的「四无」与由用上说的「四无」,而此两面之义或在「四有」之底层以为成德所以可能之根据,或在四有之上层以为工夫圆熟之境界。故龙溪之四无不但并末脱离阳明之系统,更可说是四有之合理的发展,是「心学」理论之成熟。
 
  第四章专论阳明对「四有」「四无」之评判。由阳明之评判中旁窥「四无」之价值与限制。
 
  第五章展示「四无说」下的功夫论。从体四无一面说「悟本体的工夫」,从用四无一面说「合本体的工夫」,此两种工夫是最高、最直截的工夫,也唯真用此两种工夫,体用才归一,德行才平实。



 
第一章        绪论:良知教之义理背景——「心学」
 
第一节    「心学」释义
 
一般综论宋明理学者,往往将宋明理学分为「心学」、「理学」二系。陆王属前者,而程朱属后者。此种分系太简,且未能尽宋明六百年儒学发展之实,经牟宗三先生在《心体与性体》中重新做详尽的批判考察,终于定为三系,即承周濂溪、张横渠、程明道而来的胡五峰、刘蕺山为一系,可称为「以心着性」系统。陆象山、王阳明为一系,可称为「一心朗润」系统,另外程伊川、朱子为一系,对比前两系之心性不隔而说,可称为「心性隔离」系统。
 
牟先生定此三系的标准是首先看诸人对形上实体(道德本体)的体悟到底是「即存有即活动」抑或是「只存有而不活动」,换个角度来说,亦可以说「心性是一」还是「心性不一」。此「性」指「性理」,特指道德实践之所以可能的根据,而「心」是道德行为发动所在,故若就最后的核心点说,亦可以说是「心即理」,抑或「心不即理」。而前两系(「心以着性」系及「一心朗润」系)同属「视道体为即存有即活动」、「心性是一」,即皆肯定「心即理」。只因其教相或者较重客观面,而从天道、性体说起,或者较重主观面,直下从道德实践以见人之真正之主体性,一往唯是一心之贯澈。故细分为两系。
 
要之,两系讲到最后皆能证成:一、心即是理,心性是一;二、天道性命相贯通,心体、性体、道体是一,而完成内圣成德之教的全蕴。故此二系是同一圆圈的两个来往。至于第三系,因不能讲心即理,则自「理」方面说,理只存有而不活动,性体不能直接发起道德之行,是为道德实践之动力的衰减。其自「心」方面说,则心纯属于形而下的气,自我活动属于心理义的情,道德所以可能之根据归于外在,讲实践不免沦为他律。
 
此三类型虽是就宋明理学而说,但大别地看亦已足以范摄有关道德实践之学的诸系统,而有其逻辑上的完整性。兹为表以明之。
 
 
 
                   ┌思辨的
                   │
理性的使用 ┤            ┌非道德的(如佛、老之实践)
                   │            │
                   └实践的 ┤             ┌心、理不一(第三系)
                                    │             │
                                    └道德的 ┤                  ┌以性与天道为宗(第一系)
                                                     │                  │   
                                                     └心、理为一 ┤
                                                                          │
                                                                          └以心为宗(第二系)
 
大体而言,有关道德实践的所有议论,可以纳入此三系中,而此三系之唯一重点在于「心性」之是否为一,更核心地说,则在于「心」是否即是「理」。故「心即理」此一主断可以为「道德」成立之最后判准。凡讲「心性是一」、「心即理」者,即为内圣之宗传,凡不能讲心即理者即为歧出支离,「心即理」可以说是道德学之试金石。此阳明所以孜孜于「心即理」之说也。
 
阳明称以「心即理」为本的学问为「心学」,此「心学」义与一般论宋明理学时以陆王为「心学」之意思不同,后者以名学派,只有陆王因盛讲「心即理」才称为「心学」系派,这「心学」是狭义的。前者乃依阳明之原义而使用,是广义的。依阳明之义,凡最后可讲至「心与理一」者,皆归于「心学」。其言曰:
 
圣人之学,心学也。尧舜禹之相授受曰:「人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。」此心学之源也。中也者,道心之谓也。道心精一之谓仁,所谓中也。孔孟之学惟务求仁,盖精一之传也。而当时之弊,固已有外求之者,故子贡致疑于多学而识,而以博施济众为仁。夫子告之以一贯,而教以能近取譬,盖使之求诸心也。迨于孟氏之时,墨氏之言仁,至于摩顶放踵,而告子之徒又有仁内义外之说,心学大坏,孟子辟义外之说,而曰:「仁,人心也」,「学问之道无他,求其放心而已矣。」又曰:「仁义礼智,非由外铄我也,我固有之,弗思耳矣。」盖王道息而伯术行,功利之徒,外假天理之近似以济其私,而以欺于人曰:「天理固如是。」不知既无其心矣,而尚有所谓天理者乎?自是而后,析心与理为二,而精一之学亡,世儒之支离,外索于形名器数之末,以求明其所谓物理者,而不知吾心即物理,初无假于外也。佛老之空虚,遗弃人伦事物之常,以求明其所谓吾心者,而不知物理即吾心,不可得而遗也。至周程二子,始复追寻孔颜之宗,而有「无极而太极」,「定之以仁义中正而主静」之说,「动亦定,静亦定,无内外,无将迎」之论,庶几精一之旨矣,至是而后,有象山陆氏,虽其纯粹和平,若不逮于二子,而简易直截,直有以接孟子之传,其议论开辟,时有异者,乃其气质意见之殊,而要其学之必求诸心,则一而已矣,故吾尝断以陆氏之学,孟氏之学也。
 
阳明以为三代精一之传,孔子之求仁,孟子之义内,周程之立极主静,象山之易简,皆为心学之传。此即表示凡属此一路向者,皆为心学。而阳明历数学问之弊在于向外求理,心学之坏在于违心,心学之亡在于析心与理为二。而世儒二氏之不得与于圣人之学者,在于认理在外物,而非在吾心,所谓「物理吾心相遗」。由此可见阳明讲「心学」之旨在于:一、仁义必内求于心;进一步说,二、无心则无理,天理以人心为本;再进一步说,三、心与理一;最后,四、吾心即物理,物理即吾心,心不离物,物不离心。而此四者之重点在于「心」与「理」是一而不二,亦即是「心即理」,承认「心即理」即为「心学」,「心学」即是圣人之学。讲「心即理」何以有如此大的作用呢?
 
本来,道德之实践是人人现前可见,能行的,圣人之教,不离日用,而亦不只是日用。所谓「君子之道,费而隐,夫妇之愚,可以与知焉,及其至也,虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖,可以能行焉,及其至也,虽圣人亦有所不能焉。」愚、不肖可以与知能行者,言道德之能,人人本有;圣人亦有所不知不能者,言道德实践无穷无尽,上达天德。故「君子之道造端乎夫妇,及其至也,察乎天地。」《中庸》之作者,实有「心即理」之洞见:就匹夫匹妇之造端说,则理已在于心,即天理便能在人人的生命活动中涌现,可在我的感受中察觉。若非然者,愚者不曾用思,不肖者未尝修行,何以便与知能行?就圣人之至极说,则心必通于天理,即此心便具天理之全,此心便能通澈天地。若非然者,及其至也,何以便得察于天地?牟先生亦曾说:
 
人生而在「存在」中,在行中动,人亦必同时与其周遭的世界相接触,因而亦必有见闻之知。这是一个起码的事实,但人所首先最关心的是他自己的德性,自己的人品……。他首先意识到他的行动之实用上的得当不得当,马上跟着亦意识到道德上的得当不得当……。这是最尖锐,最凸出,而最易为人所意识及者,知识不及,技艺不及,是能力问题。德行不及是道德问题……。对于德行加以反省以求如何成德而使心安,这亦是首要的问题,而那亦是最易为人所首先意识及者。……这乃是自己所能掌握的事,孟子云:「求则得之,舍则失之,是求有益于得也,是求之在我者也。」这是最简单的事。
 
对「道德」的「意识」所以简易可至,因「道德之理」即能在心中呈现之故,若此理必须经繁复的手续与学习才得以认识到,则便不能说人人可能。此所以「舜之居于深山之中,与木石居,与鹿豕游,其所以异于深山之野人者几希,及其闻一善言,见一善行,沛然莫之能御。」一善言之闻,一善行之见,只是一启发其道德意识之机缘,并非其本质,机缘是特殊而偶然的,而所朗然呈现的沛然莫御之德,则是普遍而必然的,可见道德之理之本具于
心。唯有理本具于心,遇机而发,才能有如是直截简易。又说「道德意识」凸出,乃是因此心所呈现者是「理」之故,因是理,故有普遍性必然性,即因着此普遍必然而感到尖锐凸出,故孟子谓「所欲有甚于生者,所恶有甚于死者」,在此心之存在抉择中即可证见此心即理之普遍性与必然性矣。且孟子此二例,并非只是说些特殊人物特殊情况下的情事,乃是以此显例指点出人人心中的共感共受,所谓人生之实事。实事之所以为实事乃因其所根据者是一人生之实理,一切实践由此实理实事而得其真实之意义。此实理实事可称为「道德的实理实事」,从眼前个个「道德的实理实事」即直接表明了「心」之即「理」。若心不即理,「道德实事」将不只是遥远艰难,且将是不可想象不可究诘之事。
 
故能言心即理者方是圣人之学,即不说圣人之学,若有道德之实感,必已是「心即理」之肯断下的事。换言之,道德所以然的根据是直下可以在我的意识中呈现,亦即我的意志是能够自我涌现道德之理者,这是由道德实感直接可以体认到的。
 
德哲康德由分析道德之概念,分析出意志「自律」之义,进而逼到「自由意志」是为道德实践之所以可能的必须之设准,此说亦可帮助说明「心即理」之主断为说明道德之首出观念。康德说:
意志底自律就是意志底那种特性,即因着这种特性,意志对于其自己就是一法则(独立不依于决意底对象之任何特性而对于其自己就是一法则)。依是,自律底原则乃是:你应当总是如此作选择以至于同一决意将包含我们的选择底诸格准皆为一普遍法则。
 
道德就是行为之关联于意志底自律,即是说,关联于藉意志之格准而来的可能的普遍立法。一个与意志底自律一致的行为,便是被许可的行为,一个不与意志底自律相一致的行为,便是被禁止的行为。 
 
以「意志对其自己就是一法则」规定自律,自律之「自」指意志本身,即道德实践之主体,而自律之「律」,并非只是意志之心理上的情绪上的或性好上的随意立法,乃是一「可能的普遍立法」,即是一「道德法则」,即是上文所说的「理」。一方面唯有「意志本身」所立的规准是道德法则,从之而行才是道德的。另一方面,依此纯由意志自己所立,不受其他对象决定之理而行,才有道德的意义,才不会变成假的道德。故康德紧接着进一步补充说「意志底他律为一切假的道德原则之源泉」:
 
如果意志寻求决定意志之法则不在「它的格准之合宜于成为它自己的决断底普遍法则」中寻求,而却在任何别处寻求,因而结果也就是说,如果它走出其自己之外而在它的任何对象之特性中寻求这法则,则结果其所成者总只是意志之他律。在这种情形中,意志自身并不给它自己以法则,而是这法则乃为对象通过其对于意志之关系所给与。这种关系,不管基于性好,抑或基于理性底概念,总只许有假的律令:我应当去作某事是因为我愿望某种别的事。反之那道德的,因为也就定然的律令则说:我应当如此如此作,纵使我并不愿望别的事。        
 
有关「意志底他律」,不管是属于经验的如快乐主义、功利主义之基于幸福之原则,或是属于理性的,如基于在存有论意义的「圆满」概念与基于对上帝底意志之崇拜。其实践的动力(兴发力)皆自外来(自特定的对象来),这些说法或是视道德之善恶同于利害,即直接败坏道德,或陷理性于不可究诘的不确定的寻求中,与迷惑的恐惧中,而使道德成为不可能,或直接违反于道德。
 
所以「意志自律」的原则不但是道德底最高原则,也是道德之所以可能底唯一原则。若用儒家的话说,则可以说「心即理」之原则是道德之所以为道德底最高原则,也是道德所以可能底唯一原则。依阳明「心学」之义,儒家就是以「意志底自律」性来规定圣人之学的,故圣人之学直下就是一「自律的伦理学」。
 
不过,儒家所讲的「心即理」之义,比康德的「意志底自律」有更进一步的切实性。因为康德讲「意志底自律」,只是由分析道德之概念而分析出来的,康德说:我们只是因着那普遍被接受的道德之概念之发展而展示出:意志之自律是不可免地与道德概念相连系,甚或毋宁说是它的基础。依是,不管是谁,只要他认道德是任何真实的东西,而不是一无任何真理性的虚幻观念,则他亦必同样认我们这里所论定的道德之原则。
 
意即假若承认有「道德」这一回事,则意志必须是自律的,此乃是理所当然之事,故康德每说道德或道德原则是「理性的事实」,即在理上说的事实,是理当如此的。但「意志」是否即能真是「自律」的,即「意志」是否能是「自由」的(康德云:「一个自由的意志和一个服从道德法则的意志正是同一个东西),亦即心是否即是理,这在康德并未能给予直接之肯定。由道德而推出意志之自律,乃是分析地必然的;但意志是否真的能自我立法,即是否是自由的,这是意志之实处之事,这便不是分析地必然的。是故他以为道德原则是一「综合命题」,即对于人之现实意志而言,未必能纯因是义务之故而行。此自由的意志对于人而言终究只是一假设,因为就现实看现实,人是一有限的存在,就实践机能说人顶多能对道德法则起「尊敬」而有服从的「义务」。而自由却属于智思界的理念,意志自由是人之作为一睿智界之存在能拥有的能力,但人「关于这智思界,他却并无进一步的知识」,「当涉及此原则之妥实性以及把一个人『隶属此原则』这种实践的必然性时,我们却未曾进一步。」因此,「自由」这一个使道德实践成为真实可能的关键,尚只在主观的肯定中而为一必然的设准,实在说来,并无客观而必然的实在性与妥效性。若照康德之说,则意志何以是自由的,人何以感兴趣于道德法则,是不能解答的问题。
 
然而,儒家所讲的心学,则不止在形式上符合于「意志自律」原则,且在实质上,通过对「本心」的肯认和证实。「心即理」的主断成为真正实践中的实事,因而康德道德哲学中所以留下的疑难都可以得到解明。甚至康德依其对道德之分析,扭转基督教传统而推出的「道德的神学」亦可以得到吸收与销镕,化去其由情识所肯定之人格神之存在,成就一「道德的形上学」,而完成全部的道德学。
 
依上所示,可以断言有真正的道德实践必始于「心即理」,儒者以「成德之教」为本务,故于「心即理」之义体贴最为深切。康德严密之学理分析,句句正在说儒家之所说,且儒家可以令其归于实教。阳明「圣人之学,心学也」之主张,询为见本之言。顺着康德「自律原则为道德底最高原则」,「自律原则为道德底唯一原则」之宣称,吾人于此更可断言「心即理」为儒家底最高原则。凡儒者之学,最后必归本于「心即理」,同此即为同德,异此即为异端。体证或讲学型态或许因个人气质或时代背景而有异,但此「心即理」一点却不可走作,对外,儒家所以斥二氏者在此。对内,儒家互相论辩印证之重点亦在此。

 
第二节    先秦儒家心学的规模

在「心即理」中的「心」本是就主观面说,亦即就系属于人的道德意识说。而其中的「理」则是就客观面说,「理」是普遍的道德法则,并通于天道之创造性。故「心」若即「理」,则「心」虽是系属于特殊之个人而其所体证的理却是可以普遍于一切人、一切物者;虽是内在于现实生命,而其所印证的理,是可以是超越于现象界,而遥契于智思界者。理是即存有而即活动的,心虽即于有限之生命而显,然其内容其实是无限的,总之,心与理是两相通透的。但由于理与心既是「合内外之道」的性格(就人之实践言),故虽最后可以同主心即理,但因倚轻重,而有先重主观面或先重客观面之区别,亦即重内在面与超越面之别。这种差别,在先秦儒家的发展中,即已显出。
 
先秦儒家的重要经典,除《论语》、《孟子》、《易传》之外,宋明儒更表彰《礼记》中的〈中庸〉、〈大学〉二篇,这五部经典皆为盛发内圣之学成德之教之主要文献,宋明儒据以自修讲学者亦以此五部经典为主。若衡以「心学」之观点,则此五部经典对心与理关系之体会已然别为两路,即《孟子》一路,《中庸》、《易传》一路是。而《论语》所表现的孔子是一浑然的圆满之生命示现,心理天道一时俱足,更无轻重轩轾;《大学》趣向不明,「心即理」与否,是尚待决定的。
 
孔子以其浑全通透之生命,一面「好学不倦,信而好古」承继了《诗》、《书》、《易》以来的人本主义的忧患意识,一面「渺思出自胸中」,由探求礼乐之本而发现人类内在的理性之光辉,指出人之道德之主体价值之源——仁。忧患意识不同于耶教的恐怖意识与佛教的苦业意识,它首先是由承当天命的艰难之感,渐次转到对自己生命的要求清澈而引发的道德意识。《易系辞》所谓:「易之兴也,其于中古乎?作易者其有忧患乎?」「易之兴也,其当殷之本世,周之盛德耶?」此中所说之盛德,基本上不再是对茫然之天的「畏」,而已转成一种自我惕厉自我负责的敬德,亦即《书经召诰》所谓「维王受命,无疆惟休,亦无疆惟恤,呜呼!曷其奈何弗敬」之「敬德」,在忧患中敬谨其生命,朝乾夕惕,其德自然充沛流溢,不能自已。故《诗》有所谓「惟天之命,于穆不已,于乎不显,文王之德之纯」之赞叹。这种天命之感的步步内收与人之德量的步步上达,以至于天人相冥相契之道,孔子亦深有所会,故每于生命感受深切处,辄叹:「天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也,天之未丧斯文也,桓魋其如予何。」「天生德于予」「天何言哉?」「知我者其天乎。」孔子的与天相感相知并非刻意去窥测生化之机,乃是自「德之不修,学之不讲」的忧患而做改过迁善之工夫,以至于德之纯亦不已而默证天德的境界。而此默证之契机经由前人长期的内敛,心为德之本、德与天不隔之义,已渐透显;至孔子始将此明一点而出,即所谓「仁」。「仁」通乎内外上下,而孔子直接从人心的道德意识之自觉、自健、自我升进,说仁,始觉亲切。如宰我欲短丧,孔子即从不安不忍处指点仁,不安不忍是自己心上的事,一念自省,便自警觉,故又说:「我欲仁,斯仁至矣。」又说「克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁焉。」「仁」乃是人之真生命,价值之源,人格价值乃以是否有得于仁而规定,故云「人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?」仁是理,亦是心。此「心即理」之原初轨范也。
 
自孔子后,「心即理」智慧的表现分为两路:孟子是「心即理」的直显之路,《中庸》、《易传》则是「心即理」的默证之路,此两路之不同,牟先生曾就其说「性」的不同进路看出:
 〈一〉中庸易传所代表的一路,中心在「天命之谓性」一语。
 〈二〉孟子所代表的一路,中心思想为「仁义内在」,即心说性。
 
孟子坚主仁义内在于人心,可谓「即心见性」,即就心来说性。心就是具有仁、义、礼、智四端的心。这一思路可称为「道德的进路」。中庸、易传所代表的一路不从仁义内在的道德心讲,而是从天命,天道的下贯讲。这一思路的开始已与孟子的不同,但是它终结可与孟子一路的终结会合。它可以称为「宇宙论的进路」。
 
孟子因讨论性善不善的问题而引出心、性之区分,对「心」的概念特加重视。将心上提而为道德的心,是孟子首开其端的。心是道德的心,孟子直接从道德心的活动处——四端——指出人心之善,其言云:「人皆有不忍人之心……,所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。」恻隐、羞恶、辞让、是非都是情,说它是情,是说它是可以在经验中直接体验到的。但这是道德之情,是觉情,其根据则是超越的理。故孟子又云:「恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。」仁、义、礼、智是理,是天之所予我者,天之所予,即是性,是道德实践之超越根据,而此根据,吾人则通过四端之表现而真实地切感之、把握之、体证之。因此性之所有内容可以在心表现,反过来说,亦要透过心才能表现。所以孟子又说「尽其心者,知其性也;知性,则知天矣。」充分去实现道德的心(以四端为例)即可以了解性的内容(以仁义礼智为代表)并进而印证天的创造性。从心善而了解的性、天,这性是道德之性,天亦是道德之天。心真实,性天亦一齐真实,此是孟子学之直截了当处,亦是「心学」之可贵处。

然而众所周知,《中庸》、《易传》之立教,是从「性」、「天」说起的,其中所讲的性、天,若无法证自我心,则其天道论只是一独断的猜测,其道德亦是以存有论规定下的道德,是他律道德,但《中庸》、《易传》是否如此呢?《中庸》之语句如:

天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者不可须臾离也,可离非道也。(第一章)
 
   《易传》之语句如:
 
大哉干元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流行,大明终始,六位时成,时乘六龙以御天,干道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁。(干彖)
 
一阴一阳之谓道。继之者善也,成之者性也。(系辞上第五)
 
夫干,其静也专,其动也直,是以大生焉。夫坤,其静也翕,其动也辟,是以广生焉。广大配天地,变通配四时,阴阳之义配日月,易简之善配至德。(系辞上第五)
 
《中庸》由天命说性(人之性)由性说道,由道说教,《易传》由干元统天说到性命保合,由一阴一阳之道说到善、性,由乾坤天地四时说到至德,都似是从上说下来,亦即从形上本体(如天、干)或宇宙气化(如阴阳)说起以引至于人生道德之事。故不免有「以存有作为德性价值根源」之疑。上文曾论及以存有作为德行价值根源者不属自律道德,故若只依《中庸》、《易传》这些表示来判断,则《中庸》、《易传》当不能列于儒家正宗之统。然则《中庸》、《易传》又有其他表示,由此可知其不止于如此者,在《中庸》屡言至眨
 
唯天下之至眨瑸槟鼙M其性,能尽其性,则能尽人之性,能尽人之性,则能尽物之性,能尽物之性,则可以赞天地之化育,可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。(朱子章句第二十二章)
 
其次致曲,曲能有眨则形,形则着,着则明,明则动,动则变,变则化,唯天下至谥槟芑#ㄖ熳诱戮涞诙十三章)
 
照咦猿梢玻雷缘酪玻者物之终始,不诨o物。是故君子罩疄橘F。照叻亲猿杉憾岩玻猿晌镆玻杉喝室玻晌镏病P灾乱玻贤鈨戎酪玻蕰r措之宜也。(朱子章句第二十五章)
 
    《易传》如:
 
昔者圣人之作易也,幽赞神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性,以至于命。(说卦传第一章)
 
子曰:「颜氏之子,其殆庶几乎,有不善未尝不知,知之未尝复行也。『易曰,不远复,无祇悔,元吉』」。(系辞下第五)
 
《中庸》所谓「铡梗m超越内在两面兼说,而从尽其性(己性)推到尽人之性、尽物之性以至于与天地参;从成己之仁与成物之智而见性德之合内外。《易传》以为生蓍、倚数、立卦、生爻皆圣人所作,而和顺于道德可理于义,穷理尽性可至于命等等,则皆见由下往上,由内而外推扩之意。与孟子由尽心知性而知天,及言「扩充」之义相类。且《中庸》「致曲有铡挂欢闻c孟子「照撸熘酪玻颊者,人之道也,至斩粍诱撸粗幸玻徽,未有能动者也」之说,几完全相同。孟子「思铡梗础吨杏埂贰钢抡」之义。《易传》以颜回有不善未尝不知,知之未尝复行之德行释复卦初爻之义,此则与《论语》「不迁怒,不贰过」,「为仁由己」之说全同,亦与孟子「仁义内在」之旨不悖。可见《中庸》、《易传》虽有形上学、宇宙论语句,似是以「存有」规范「道德」,而其实乃是以内在之心性道德实践以规定天道,以之了解存在界。
 
当然,若先讲内在主体性,而以之印证形上学,如孟子者,固已直接可知是以道德规范存有。而先讲超越性一面,如《中庸》、《易传》者,若本不否认内在道德性,则亦未必可遽断之为「以存有规范道德」,而可以说其形上语句是为道德心之所照射或印证下的感悟之语。此亦如孟子明以内在道德心为本,但在「尽其心者,知其性也,知性则知天」之贯澈中亦可以说「万物皆备于我」「上下与天地同流」也。两路原可以默契相通——「道德性」根源于「天命之性」,而「天命之性」亦须从「道德性」了解、印证和贞定。只要承认道德之主体性,则内在感悟之深,先自内说;或超越体证之切,先自外说,均无不可,自内说者必澈外,自外说者,不遗其内,亦皆未离孔子浑圆饱满轨范。虽未离孔子轨范,而就其所偏重特达处以畅发之,则亦在不歧出的原则下各向前开拓了一段光明,此亦创造之表现也。

 
第三节    宋明儒对心学的阐扬
 
心、性、天命,是儒学之全套,故先秦有孟子与《中庸》、《易传》分重心与性天两路,在宋明理学发展中亦有此两路。凡因孟子者,皆重内在性、主体性,如陆象山、王阳明。凡顺《中庸》、《易传》一路者,皆重超越性、客体性,如周濂溪、张横渠。至于程明道则两面同时俱透,胡五峰、刘蕺山则先分心、性主客,再予凝合,而此分合不是本质上的分合,其本质是本一而不分的,其所以先分复合乃是理论分解上或工夫上的分合。胡五峰是消化北宋诸贤而来者,刘蕺山是惩王学之弊而与之不期然而相似者,此二人因重性体义,故可归于与北宋三子同系,而与陆王直接自心学入者不同类型。发展至五峰、蕺山,《中庸》、《易传》一路完全成熟,其天命、心性贯通之远旨完全透露,而与「心学」一系相回环,相提挈,而皆不失为儒门正宗之传。总之,此两系皆可讲道德内在主体性,皆不反对心即理,故都属于自律道德学也。
 
此外,程伊川与朱子只讲性即理,不能讲心即理,心性二分,心只属于形下之气,道德根源不由内发,而由外制,有他律道德之嫌,故于儒家自孔子以来内圣学之统绪有所睽隔。循之而往,致令儒学于不觉间有所转向,非有阳明兴起,甚难指出,此亦阳明终生以「心即理」为宗,而致良知之教亦旨在扭转朱子析心与理为二之格物致知教也。扭转之之目的,即令归于孔、孟、《中庸》、《易传》之传而已。
 
自孔子以「仁」发明斯道以来,孟子善学孔子,并十字打开以四端说心之善,并由心之善以规定性善。由是,道德实践之根源步步内在化(对着超越而说内在),亦即步步显现化,显现者,明显地可在我眼前为我所意识到也。至此,始能说明道德实践是真实可能的。而人由此眼前当下的觉识起行道德,此道德亦始是真实不虚的。故《中庸》、《易传》,亦不能离此基本预设而寡头地说其阵w干道。宋明诸儒承此遗规,故或自《中庸》、《易传》说起,或自孔孟说起,莫不归本于「心」或「仁」,其实义则一——即不离主体性而言道德,不离本心仁德而言超越客体也。如周濂溪以《中庸》之阵w合释《易传》之干道,而亦归于「仁」:
 
照撸}人之本。「大哉干元,万物资始」,罩匆病!盖雷兓髡悦梗斯立焉……。圣,斩岩印U,五常之本,百行之源也。静无而动有,至正而明达,五常百行,非辗且玻鞍等病9收则无事矣,至易而行难,果而确,无难焉。故曰:「一日克己复礼,天下归仁焉」。
 
张横渠善言天道,而论道德实践,亦自心体说起:
 
心能尽性,人能弘道也,性不知检其心,非道弘人也。
 
又〈大心篇〉云:
 
大其心,则能体天下之物,物有未体,则心为有外。世人之心止于闻见之狭。圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下,无一物非我。孟子谓尽心则知性知天,以此,天大无外,故有外之心,不足以合天心。天体物不遗,犹仁体事而无不在。
 
又如明道亦以识「仁」为道德实践之要,其言云:
 
学者须先识仁,「仁者」浑然与物同体,义、礼、智、信皆仁也。识得此理,以站创嬷选2豁毞罊z,不须穷索。若心懈,则有防。心苟不懈,何防之有?理有未得,故须穷索。存久自明,安待穷索?此道与物无对。大,不足以明之,天地之用皆我之用。孟子言「万物皆备于我」,须「反身而铡梗苈榇髽贰H舴瓷砦凑,则犹是二物有对,以己合彼,终未有之,又安得乐?
 
以上所引三子之言,与意皆坦然明白者。此可见北宋诸儒承继先秦智慧之方向,大体是由《中庸》、《易传》入手,即对客对观实体的默会兴趣强,然亦皆自觉地向《论》、《孟》回归,亦即向主体性道德性回归,最后是主客内外合一。在这里,若要说道德主体,则此道德主体之精实即是阵w天命之所贯注;若要说天道客体,则此天道客体之内容即在道德主体中实现。此上下通途之有所可能,乃是通过照摺⒙}人、仁者而证实之。故濂溪、横渠、明道未在理论上做主客之分解,虽于言说尚嫌唤y,然其契深而信笃之情则昭然若揭也。至于南宋胡五峰,则承三家之后,溯自先秦言性之两路,袭用横渠「成性」之词而明确地在理论上先分解出心、性两层再以「尽心成性」表示二者之可以合一。此种表达方式甚为特出,可说是将《孟子》、《中庸》、《易传》在理论上能完整地统一起来的第一人,心与性之关系经胡氏的两面分阐,更为清晰,而其契接之关节与凝合之必然性,亦更朗然而无可疑,知言云:
 
天命之谓性,性,天下之大本也,尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相诏,必曰心,而不曰性,何也?曰:心也者,知天地宰万物以成性者也。六君子尽心者也,故能立天下之大本,人至今赖焉。
 
「性」为天下大本,至隐至奥,超越而尊严,此自可如此说,但若单只如此说之,则只是抽象而超离的规定,性之义亦空洞而徒立?故凡圣人(六君子)之实践,必言心,不言性,盖道德实践之落实可行的根据在心不在性也。性是客观实现的根据,心是主观实践的根据,人能弘道,非道弘人,君子唯「尽心」而已。然既尽其心,则依此心之能,至于「知天地宰万物」而「天命」之全幅内容亦可得而「立」,是为「立天下之大本」,则「性」亦可得而「成」。立者,证立,成者证成。故「成性」是形着之成,形著者,本即如是而今更证成而着明之,非本无今有之添加附赘也。经此心性分设而以「形着」彰表其凝合,则心体活动之超越根源益固,而性体存有之实性益明。性天所呈现之全幅内容即道德实践明澈之具体涵量,而皆由心体尽之,于焉确立此心之大体大用,故五峰又云:「天下莫大于心,莫久于性」。
 
五峰取孟子「尽心」一词,套于其心性分立格局中以为「着性」之动源,此「尽心」是在心性分解的系统下以言的尽心,虽与孟子微异,然此时之心,何以是能「尽」的,其所尽之内容,何以是道德的,亦即何以是「即理」的,皆须预设孟子「以心说性」之「本心即性」系统。故五峰之说「心」,与孟子「本心」之义必不相悖。而此先心,性对扬再以形着关系凝合的一套理论系统,实亦儒家理论在先秦北宋之发展下所必逼出者。因为诸儒皆应承认成德之教在解说上必分析出心、性两面,而实际上此两面本不可分。合可分与不可分两面完整地说之,即须要有类似「以心着性」之理论型态者出现。
 
先秦以降,能直接毫无委曲而直觉地显扬孟子心学的,是陆象山。象山自谓「学无所受,因读孟子而自得之」。自得者何,质言之,盖得于孟子「仁义内在」、「本心即性」之心学也。而象山始正式说出「心即理」三字以诠之,使孟子旨义更为简切。实则,通象山一生之学,亦可以「心即理」三字尽之,其本人亦自以为「除了『先立乎其大者』一句之外,全无技俩」。所谓先立乎其大者,立其「心即理」之心体也。象山可谓「心学」之宗传矣,而其悟「心即理」之旨,实始自蚤年。既悟而终身不变,理之所在,无由弃也。
 
    象山年谱十三岁下系云:
 
因读古书,至宇宙二字,解者曰:「四方上下曰宇,古往今来曰宙。」忽大省曰:「元来无穷,人与天地万物皆在无穷之中者也」,乃接笔书曰:「宇宙内事,乃己分内事,己分内事,乃宇宙内事。」又曰:「宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。东海有圣人出焉,此心同也,此理同也。西海有圣人出焉,此心同也,此理同也,千百世之上至千百世之下,有圣人出焉,此心此理,亦莫不同也。」
 
此言发于十三岁时,许是宿慧。先是有一最高的形上洞悟——「人与天地万物」皆在无穷的宇宙中,随宇宙之无穷而无穷,「宇宙内事」与「己分内事」本不睽隔。据此,则当前之吾身虽有限而吾心则可以无限,所以又说「宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。」此理凡体道之圣人皆足以其心证见之,所谓:「塞宇宙一理耳,上古圣人先觉此理,后世圣人虽累千百载,其所知所觉不容有异,曰『若合符节』,曰『其揆一也』」。故又曰:东海西海南海北海千百世之上千百世之下所有圣人皆同此心同此理。同此心者,同此无穷无限之心,同此理者,同此与宇宙天地相贯通之理。岂止圣人有是心,凡人亦皆有之,圣人只是能体现之耳。故象山指点人,每云:「理乃天下之公理,心乃天下之同心。」「心只是一个心,某之心,吾友之心,上而千百载圣贤之心,下而千百载复有一圣贤,其心亦如此。」有弟子朱济道者忧不识文王,象山曰:「识得朱济道,便是文王。」又有丘元寿者自以无力慕尧舜,象山曰:「元寿平日之力量,乃尧舜之力量。」
 
所以如此者,盖由于「心即理」之肯定,理本具于心中,即能在心中呈现,理是普遍的,无限的,故心亦是普遍的,无限的。有关「心即理」,象山屡引孟子之说以自证:
 
孟子曰:「心之官则思,思则得之,不思则不得也。」又曰:「存乎人者,岂无仁义之心哉?」又曰:「至于心,独无所同然乎?」又曰:「君子之所以异于人者,以其存心也。」又曰:「非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳。」又曰:「人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。」去之者,去此心也,故曰:「此之谓失其本心。」存之者,存此心也,故曰:「大人者不失其赤子之心。」「四端」者,即此心也。「天之所与我」者,即此心也。人皆有是心,心皆具是理,心即理也。故曰:「理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。」所贵乎学者,为其欲穷此理,尽此心也。
 
又曰:
 
孟子当来,只是发出人有是四端,以明人性之善,不可自暴自弃。苟此心之存,则此理自明,当恻隐处自恻隐,当羞恶,当辞逊,是非在前,自能辨之。
 
又曰:?
当宽裕温柔,自宽裕温柔;当发强刚毅,自发强刚毅。所谓「漙博渊泉,而时出之。」
 
体贴孟子之深且切,无如象山者,发扬「心即理」义之明且尽,亦无如象山者。尝告人云「窃不自揆,区区之学,自谓孟子之后,至是而始一明也。」詹焕⑵溲砸印N颉感募蠢怼辜次虻赖轮黧w性也,悟道德主体性,实践之根据始切,实践之方向始定。人之所以必能行道德者,以有此心也,人之所以必向道德而行者,以此心即此理也。此心者,理之所存、所主、所注、所现之道德之心也,仁、义、礼、智内在而不容已之心也。此理者,心之所自发、自觉、自明、自定之道德之理也,怵愓、恻隐、羞恶、是非、辞让所证实之理也。除「心即理」之理外,更无具体可践之理,除「理即心」之心外,更无切近可循之心。故曰:「苟心之存,则理自明」,「溥博渊泉,而时出之」。见此谓之「见道」,辨此谓之「辨端绪」。自此以往,说圣人之所以同心同理,宇宙之所以与我无隔,才能有其实质的意义,儒家「心即理」要义自象山口中说出,可谓晶莹无憾矣。阳明「心学」之名,亦起于赞象山也。由孟子而象山,而阳明,「心即理」之义守之最切。此三人,实为儒门内圣之学之宗匠也。


第二章        阳明良知之教及龙溪对良知教之了解
 
第一节    阳明「良知」之教的殊特
 
前文曾云「心即理」义是儒者所共同肯认之最高原则,然阳明立教之标志是「良知」,自「良知」立教,自是阳明之创辟,然「良知」实不违悖「心即理」也,不仅不违悖,实可说是「心即理」之一转语、一变形(一方便之表示)。上来略述先秦以来诸儒之说,已确然可见虽同在「心即理」原则之下,而各有不同之表达方式,成为各种不同之说统,有或隐或显之别而已。阳明则是继象山之后又一显说者。兹先表述其言「心即理」之义,次及「良知」之说与「致良知」之教。
 
一、阳明之说「心即理」

阳明与象山同主「心即理」,同对朱子之学有所争辩,然象山之说「心即理」是直接自孟子转手,文句义理皆精熟,引用孟子不啻若自其口出,其辩朱子态度,亦只直陈己意,初无必欲攻之之心,至于阳明,则生于「此亦一述朱,彼亦一述朱」 的时代,且其学问之辗转历练,又从信朱而背朱过来,况又所来论学之友朋弟子皆久薰于朱子之学说,故阳明所主之旨义,虽未必是自朱子直接翻悟而来,而所发之言论,则常起于对朱子之扭转,如传习录:
 
问「心即理」之说:「程子云:『在物为理』,如何谓「心即理」?」先生曰:「在物为理,『在』字上当添一『心』字——此心在物为理。如此心在事父则为孝,在事君则为忠之类。」
 
    又载:
 
爱问:「知止而后有定,朱子以为事事物物皆有定理,似与先生之说相戾。」先生曰:「于事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本体,只是明明德到至精至一处便是,然却未尝离却事物。本注所谓:『尽夫天理之极,而无一毫人欲之私』者得之。」
 
朱子之「事事物物皆有定理」与伊川「在物为理」属同一思路。伊川「在物为理」之说见于其《易传艮彖》之注「在物为理,处物为义,动静合理义,不失其时,乃其道光明也。……夫有物必有则,父止于慈,子止于孝,君止于仁,臣止于敬,万事万物莫不各有其所,得其所则安,失其所则悖。圣人所以能使天下顺治,非能为物作则也,唯止之各于其所。」朱子「事事物物皆有定理」之说见于语类:「或问定静安虑四节,曰:『物格、知至,则天下事事物物皆知有箇定理。』所谓「知有箇定理」是通过「即物穷理」、「格物致知」之程序而得的,即〈大学补传〉所说:「所谓致知,在即物而穷其理也。盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。」伊川所谓的「在物为理」之「理」,或朱子所谓的「天下之物,莫不有理」之「理」,在上文文脉或整个伊川朱子思想中,可以析出两个层面:从其「处物为义」说,是行为之根据的「行事之准则」,即所谓「顺理合义」之理、义,亦即是道德之法则。故得此理即可「父止于慈,子止于孝,君止于仁,臣止于敬」。从其「有物必有则」方面说则「事事物皆有定理」,为存有论之陈述,其理是超越的所以然之理,亦即朱子所谓「太极」。「统体一太极,物物一太极」,太极之理显于万事万物即为万事万物之「定理」,此「定理」即作为事物之存在本质——「性」。故此「性即理」之「理」一面是指事物所以然之超越之理,而抽象地为物之「性」,或人之「性」。一面又可资为道德实践之准则,但此准则却不能自我呈现,而只能因着人「心」之通过格物穷理的手段所把握,故理不即是心,心亦不能即是理,则心之动只是属于「气」之「灵」。于是心不能自发理则以为实践之主宰,而理亦虚悬而不能兴道德之大用。心与理不一,必拔道德之根,此即阳明所不满朱子之故。阳明谓:「朱子所谓格物云者,在『即物而穷其理也』。即物穷理,是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理为二矣。」并以为「外心以求理,是以有闇而不达之处,此告子义外之说,孟子所谓不知义也。」「义外」,犹如康德所谓「道德之他律」,心不即理,理不即心,必心外以求理,心外以求义。道德法则由外而来,其形态,低者如以幸福功利为道德法则之来源,高者如以存有论的圆满(如太极)为道德法则之来源,其要皆同归意志之他律。立言本意是为了说明道德,而理论却流落于「假的道德」,此朱子所以为「支离」之基本判准点,亦阳明所必争之关键点。对于整个儒学传统说,阳明固是祖述先圣先贤,对于朱子说,由「求理于物」转为「求理于心」,则为一哥白尼式之革命也。此意由以下之问答更显明可见:
郑朝朔问:「至善亦须有从事上求者。」
先生曰:「至善共是此心纯乎天理之极便是,更于事物上怎生求;且试说几件看。」
朝朔曰:「且如事亲,如何而为温凊之节,如何而为奉养之宜,须求箇是当,方是至善。所以有学问思辨之功。」
先生曰:「若只是温凊之节,奉养之宜,可一日二日讲之而尽,用得甚学问思辨;惟于温凊时也只要此心纯乎天理之极,奉养时,也只要此心纯乎天理之极,此则非有学问思辨之功,将不免于毫厘千里之谬。所以虽在圣人,犹加精一之训。若只是那些仪节求得是当,便谓至善,即如今扮戏子,扮得许多温凊奉养的仪节是当,亦可谓之至善矣。」
 
且心即理之心与理不只为道德实践的根据,必因理之无限而见心之无限,故扩而言之,物不只为「行为物」,亦且包含「存在物」,而言「心外无理」,「心外无物」,物是事物两指的物,则「心」不止为道德之基础,亦为存有论之基础。此亦先秦以来儒者共同肯认者。朱子通过格物所欲穷之的太极之理,若亦是在此无限心的朗现下所呈显者,则亦具体而切实矣。此所以「心即理」亦涵「性即理」也。
 
二、「良知」与「致良知」
阳明以前,指说此心此理之词不一,如孔子以「仁」,孟子以「本心」,《中庸》以「铡梗兑讉鳌芬浴盖梗ハ浴刚」、以「神」,横渠以「太虚」、「大心」,明道又以「仁」,象山又以「本心」。用词不一,而所指实理则无二。至于阳明更以「良知」指之,「良知」即心也,「良知」即理也,其内容虽不异古人之「仁」或「心」,然一番拈动一番新,以「良知」说「心」,除了对治朱子之讲《大学》外,有其殊特之意义存焉!
 
「良知」一词取自《孟子》「人之所不学而能者,其良能也,所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不知爱其亲也,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也,无他,达之天下也。」孟子之良知良能虽就人之亲亲敬长而说,但知、能之良的实德却不限于孝、悌,孟子乃是藉此荦荦两端指点出人人普遍的本心仁体。就孩提而指点,即指点此本心仁体是我之本有。说「达之天下」,更表示此本心仁体大而无外。此心此体之知孝即能孝,知悌即能悌,乃至知仁即能仁,知义即能义。知与能无别也。说「良知」同时就兼表了「良能」,「良知」即是本心仁体之活动而自知自能。
 
孟子本以「四端之心」指点本心之发现活动处,今阳明取孟子「良知」一辞综括之,实甚自然。「良知」因此遂提升至「本心」之地位,盖因「知」本是指称一种「觉察」、「判断」之情,故「良知」一词乃特显四端中「是非之心」一面。阳明说「良知」云:
 
良知只是个是非之心,是非只是个好恶。只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。是非两字是个大规矩,巧处则存乎其人。
 
    又云:
 
良知只是一个天理自然明觉发现处,只是个真諓赔颍闶撬倔w。故致此良知之真諓赔蛞允掠H便是孝,致此良知之真諓赔蛞诠男直闶堑埽麓肆贾嬲恻怛以事君便是忠,只是一个良知,一个真諓赔颉
 
本来孟子举恻隐、辞让、羞恶、是非四端以证本心之仁、义、礼、智诸德之发现,亦只是就常言之大纲目方便而举。心之德不必只有四类,故德之端亦不必只有四种。且四类四种亦不必是畛域睽异,不可逾越。孔子每以仁综诸德,有时亦以仁、智合言,有时以义、礼联说。诸德皆心之实德,而可以相通,就四端而言,恻隐只是说此心之痛切警醒,羞恶只是说此心之敬直不苟,恭敬只是说此心之庄正有序,是非只是此心之昭然明澈。焉有痛切警醒而尚苟且闇昧者乎?焉有庄正有序而非警醒明澈者乎?故一端通于四諯,四心本为一心。阳明以良知之是非明觉说好恶,即通于义;说规矩,即通于礼;说真諓赔蚣赐度省H省⒘x、礼、智,一是皆为本心仁体之实理当体自己,举任一端以综摄代表之,皆无不可也。故阳明又云:
 
经,常道也。其在天谓之命,其赋于人谓之性,其主于身谓之心。心也、性也、命也、一也。通人物,达四海,塞天地,亘古今,无有乎弗具,无有乎弗同无有乎或变者也,是常道也。其应乎感也,则为恻隐,为羞恶,为辞让,为是非。其见于事也,则为父子之亲,为君臣之义,为夫妇之别,为长幼之序,为朋友之信。是恻隐也,羞恶也,辞让也,是非也;是亲也,义也,序也,别也,信也,一也。皆所谓心也、性也、命也。
 
然而特别提出「是非之心」之「知」以为教学宗旨,讲之既久且切,则亦有隐微之精义络绎彰显,而有助于此心之体证与实德之践行。故龙溪曾引阳明之语云:
 
先生曰仁统四端,知亦统四端,良知是人身灵气,医家以手足痿痺为不仁,盖言灵气有所不贯也,故知之充满处即是仁,知之断制处即是义,知之节文处即是礼,说箇仁字。沿习既久,一时未易觉悟,说箇良知,一念自反,当下便有归着,唤醒人心,尤为简易,所谓时节因缘也。
 
此所谓「唤醒人心,尤为简易」,见出显教之有功于人心也。原来「是非之心」本是就吾人之于起心动念而关涉到行为处说一本心的自知、自觉、自我判断、自我立法的昭然明白之省觉。用阳明的话说,即「良知只是一个天理自然明觉发现处」。「人生而在存在中,生而在活动中」,行动之仁不仁、义不义、当不当,自有天理,而天理必随着一切视听言动体物不遗地具体地呈现。此种呈现之发现处,即是「良知」。即此「良知」之自然明觉的发现,而说「天理」之呈露。故阳明每说「良知之天理」,此语并非指着外在某一抽象而独立的天理,而称那是「良知所知的天理」,而乃是即良知即天理——「良知之觉此理即是呈现此理,它是存有论地呈现之,而不是横列地认知之。」天理由良知之发现,而发现,而证实。如此讲「天理」,直接由我的「知」处体证,天理始更切于人心。天理既在此发现,而理不空言,必贯彻于实践之中,所谓「知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知。」「知是行的主意,行是知的工夫。知是行之始,行是知之成」,「知」不止是傥来一悟,也非一时忏悔,乃是即「行」而言「知」,此亦是孟子良知良能之本义,知就是能,能就是知。阳明「知行合一」即孟子「知能本一」也。「知行合一」才是「良知」的全幅内容,所以「良知」又可叫做「知行本体」。
 
故「良知」本是属于「行」的,其本身即具有致此知于事事物物之力量,不如此,不得谓之「良知」也。良知之不容自已于呈现,不容自已于实践,本是良知之自致、自尽、自我扩充、自我完成。良知是实践所以可能的根据,亦是实践所以完成的保障,实践的历程都是此良知之随在自我体现的历程;除此之外,别无真正的实践行为存在,亦除在实地践行之外,别无良知可资发现。故有人问「工夫不切」,阳明答云:
 
「学问工夫,我曾一句道尽,如何今日转说转远,都不着根?」对曰:「致良知,盖闻教矣,然亦须讲明。」先生曰:「既知致良知,又何可讲明,良知本是明白,实落用功便是。」
 
    又说?
 
我此间讲学,却只说箇必有事焉,不说勿忘勿助……夫必有事焉,只是集义,集义只是致良知,说集义,则一时未见头脑,说致良知,即当下便有实地步可用功。故区区专说致良知。
 
「良知本自明白」,即此「明白」而「落实用功」便是「头脑」所在,人只要直道而行,不要间隔它,天理是直的活的,顺他作去,更无不停当,亦无许多曲折,许多麻烦。此便是致良知之本义。

三、就大学心、意、知、物而言致良知工夫
凡实践之学,上言本体,下必有工夫,儒家成德之教尤重自道自成之工夫。如孔子「下学而上达」 ,「迁善改过」之类;孟子存养、扩充之类。宋明儒各家亦重工夫,如濂溪之以丈裰獛祝瑱M渠之尽心化气成性,象之立本辨志等。但这样论工夫,都属于随指点或自述其自家体悟所得,并未指示一整齐而可以供人人持循的途径出来。至伊川因为较重视人的气质一面,遂有「涵养须用敬,进学则在致知」之口诀,涵养是求心静以明理,进学是从格物以穷理,工夫始有确定途径可循。朱子继之而言静时涵养,动时察识,并以「敬」字贯串动静,又极力推崇《大学》,以格物、致知为下手而言找狻⒄囊灾列摭R治平,工夫尤严而密。然据上文所辨,伊川朱子之道德主体义不明,故所开出之致知格物工夫,难免向外求理,有义外他律之嫌,循至其「敬」亦无头脑来由。阳明深憾之,遂将朱子《大学》格致之说纳入良知教下解之,而开出一套崭新的工夫,其改弦更张之要旨俱见〈大学古本序〉:
 
大学之要,找舛岩樱徽意之功,格物而已矣,找庵畼O,止至善而已矣;止至善之则,致知而已矣。正心,复其体也;修身,着其用也;以言乎己,谓之明德。以言乎人,谓之亲民,以言乎天地之间,则备矣。是故,至善也者,心之本体也,动而后有不善,而本体之知,未尝不知也。意者其动也,物者其事也,致其本体之知,而动不善,然非即其事而格之,则亦无以致其知;故致知者,找庵疽玻桓裎镎撸轮畬嵰玻晃锔驼t知致意眨幸诠推浔倔w,是之谓止至善。
 
圣人惧人求之于外也,而反覆其辞,旧本析而圣人之意亡矣,是故不务于找猓揭愿裎镎撸^之支,不事于格物而徒以找庹撸^之虚,不本于致知,而徒以格物找庹撸^之妄,支与虚与妄,其于至善也远矣。合之以敬而益缀(赘),补之以传而益离,吾惧学之日远于至善也……噫!乃若致知则存乎心悟,致知焉尽矣。
 
此文之要点在于提出「找狻篂楣し蛉胧痔帲刚意」必本于「致知」,知既致,则物自格,「物格」则意亦斩捏w可复。故云:「致知者,找庵疽玻裎镎撸轮畬嵰玻锔驼t知致意斩幸诠推浔倔w。」若此,则工夫之关键基点在于「致知」,「不本于致知而徒以格物找庹摺箘t必无头脑而工夫无方向,而入于「妄」。而所谓「致知」,是阳明义的「致知」——亦即是「致良知」,良知在内不在外,良知即天理,良知即圣,故知只求诸心,致知只是此心之用于格物以找猓闻t物格意斩恼式Y云:「乃若致知,则存乎心悟,致知焉尽矣。」
 
致良知的工夫套在《大学》格致照南到y中,既以「致知」为本,何以又言以找鉃橐簧w在阳明致良知教的解说下,「意」是实践之途上发生问题的所在,〈大学问〉云:
 
心之本体即性也,性无不善,则心之本体本无不正也,何从而用其正之之功乎;盖心之本体本无不正,自其意念发动,而后有不正。
 
「性无不善,心无不正」是先抽象静态地指此心体之超越自存而言,至于「意」,则是心之所发,亦即是心之通过具体生命面对事物而引发行动的关窍。故说到意,已落在经验界,在气质中表现,此种表现若一循心体之理而发,则谓之「善」,若受私欲影响,「顺躯壳起念」,则为「恶」。「善」之标准不在外面,只是心体之理的直贯为意,「恶」也不是别事物,只是意之动处违于心体之理。在此有善有恶可上可下之地,才产生对治用力的问题,即所谓「找狻梗赎柮髟疲
 
欲正其心者,必就意念之所发而正之,凡其发一念而善也,好之真如好好色;发一念而恶也,恶之真如恶恶臭,则意无不斩烧病
 
即云意在气质经验中,何以能保「有好善恶恶」之规准,此则赖「良知」之照察也:
 
凡意念之发,吾心之良知无有不自知者,其善欤;惟吾心之良知自知之,其不善欤;亦唯吾心之良知自知之。是皆无所与于他人者也,故虽小人之为不善,既已无所不至,然其见君子,则必厌然揜其不善,而着其善者,是亦可见其良知之有不容于自昧者也。今欲别善恶以掌湟猓ㄔ谥缕淞贾蔂枴
 
心体之发,既动于意,而心体并不随意之动而泯昧,它即于意之动处,表现为一照察审视之功能,故「良知」之知善、知恶,实即心体之自照自明,不容自昧。前说心体之善只是抽象地说,至此良知之显,才是心体的具体着见。心体是良知的存有论根据,良知是心体的认识论根据,心体就其存有说,良知就其活动说,本是同体。「致良知」即是曲折地针对「意」之有善有恶而生起对治的工夫,对治之以至于意之眨词切捏w之回复其自己。
 
然欲致其良知,亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎;是必实有其事矣,故致知必在于格物。物者,事也,凡意之所发,必有其事,意之所在之事谓之物。格者正也,正其不正,以归于正之谓也。正其不正者,去恶之谓也,归于正者,为善之谓也,夫是之谓格。
 
物是意之内容,意有善恶,故物有正不正,今既欲找猓瑒t致知之工夫落实处即在格物上见,正其不正使归于正,故阳明又释其「致知格物」云:「若鄙人之所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也,致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣,致吾心之良知者,致知也,事事物物皆得其理者,格物也。」又云:「随时就事上致其良知,便是格物,着实去致良知,便是找猓鴮嵵铝贾鵁o一毫意必固我,便是正心。」用实功于正物则必有事焉而知不落空,物即实得而格,则意亦无有不善,意既实得而眨囊邻推浔救恢
 
由于意之忽尔昧心,故有工夫之必须,而工夫之所以可能,端赖良知一念不泯。工夫之完复是成于良知之贯澈而物归于正。意物是经验层,心知是超越层。经验不永沉,赖良知以振拔,超越不徒悬,因良知而赴物。致良知是工夫的主脑,故云:「不本于致知,而徒以格物找庹撸^之妄。」又云:「致知焉尽矣。」因致知而格物、找狻⒄慕曰罱诧嵛恼叱蔀橐挥袡C的历程。综括而言,成为四句教,即龙溪称为「四有」之句:
 
无善无恶心之体,
有善有恶意之动,
知善知恶是良知,
为善去恶是格物。



王财贵(季谦)先生硕士论文:王龙溪良知四无说析论(一)
http://www.aidujing.com/a/4725.html

王财贵(季谦)先生硕士论文:《王龙溪良知四无说析论》(二)
http://www.aidujing.com/a/4726.html

王财贵(季谦)先生硕士论文:《王龙溪良知四无说析论》(三)
http://www.aidujing.com/a/4727.html

 王财贵(季谦)先生硕士论文:《王龙溪良知四无说析论》(四)
http://www.aidujing.com/a/4728.html
 


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